上世紀(jì)九十年代中期，我的一位德國(guó)朋友、德國(guó)圖賓根大學(xué)的醫(yī)學(xué)博士，在完成了漫長(zhǎng)而嚴(yán)酷的德國(guó)醫(yī)學(xué)訓(xùn)練并獲得學(xué)位之際，開(kāi)始了她的中醫(yī)研習(xí)和進(jìn)修。當(dāng)她興沖沖準(zhǔn)備前往心儀已久的中國(guó)時(shí)，她的母親，南德斯瓦本地區(qū)一個(gè)殷實(shí)的中產(chǎn)階級(jí)家庭的主婦，發(fā)出了嚴(yán)重警告——如果她繼續(xù)沉湎于異教徒的巫術(shù)，并且前往這個(gè)異教徒的國(guó)度的話(huà)，她的繼承權(quán)將被剝奪。做女兒的因此面臨痛苦而充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)的抉擇——走？還是不走？——生活中隨時(shí)都可能冒出個(gè)哈姆雷特式的問(wèn)題。最后她還是出發(fā)了。走前告我，她既會(huì)把中醫(yī)學(xué)好，也終究會(huì)保有她的繼承權(quán)。前半句出于她的自信和決心，后半句則出于她對(duì)家族、對(duì)斯瓦本性格的直接而深刻的理解和判斷。后來(lái)，事情果然大略如她所料：兩年之后，她在圖賓根市中心的私人中醫(yī)診所開(kāi)張；又一年有半，她在圖賓根半山腰的“典藏級(jí)”地段購(gòu)置了她個(gè)人的第一座花園樓房�！皠儕Z繼承權(quán)”的話(huà)頭早就煙消云散，她早已重新成為這個(gè)斯瓦本家族的令人驕傲的女兒了。一場(chǎng)似乎該有很強(qiáng)文學(xué)張力的家庭沖突，不期然地便化解于無(wú)形。
這個(gè)沒(méi)有多少戲劇性的結(jié)局，事實(shí)上卻深深植根于頗具意義的精神戲劇。斯瓦本地區(qū)是德國(guó)資本主義的重鎮(zhèn)，這里是路德宗和加爾文宗的影響交疊覆蓋的地區(qū)。這一帶也正是馬克斯·韋伯所論的“資本主義精神”漫延浸潤(rùn)的重要地區(qū)之一。上面這個(gè)與中醫(yī)有關(guān)的故事，恰正與 “理性化”（Rationalisierung，或譯為“合理化”)這一概念的韋伯式闡釋和不一定很韋伯式的闡釋有關(guān)。盡管這位醫(yī)生朋友的母親是個(gè)專(zhuān)職的家庭婦女，但當(dāng)她慷慨激昂地指責(zé)“異教徒”及其“巫術(shù)”時(shí)，其背景正是十七、十八世紀(jì)以來(lái)的近代歐洲傳統(tǒng)以及從其中衍生出來(lái)的某些堂皇的先入之見(jiàn)。這里，理性的/巫術(shù)的、基督教的/異教的、文明的/野蠻的判然對(duì)立，褫奪一個(gè)執(zhí)迷不悟地同情并耽溺于異教徒的巫術(shù)的女兒的繼承權(quán)，何等天經(jīng)地義！在一個(gè)私有制社會(huì)里， “繼承權(quán)”這個(gè)字眼凝聚了多少威嚴(yán)和分量。后來(lái)，之所以皆大歡喜，又是何等天經(jīng)地義——在這個(gè)“蒙召說(shuō)”與“預(yù)定論”交相浸yin的地區(qū)，還有什么比“成功”更能顯耀主的光榮呢？成功者的“原罪”是可以豁免的，或者，成功者沒(méi)有原罪！
當(dāng)這位中產(chǎn)太太譴責(zé)東方的“異教徒”的“巫術(shù)”時(shí)，她當(dāng)然忘記了這世上不但有令她煩心的TCM（Traditionelle Chinesische Medizin 傳統(tǒng)中國(guó)醫(yī)學(xué)), 而在她自己的國(guó)家， TDM（Traditionelle Deutsche Medizin傳統(tǒng)德國(guó)醫(yī)學(xué))也正在復(fù)活，而今天走紅的順勢(shì)療法也正在拼命向TDM索取靈感。她也不會(huì)深究，這TDM 也許與那些被焚燒的女巫、與那些中世紀(jì)的煉金術(shù)士有這樣那樣的關(guān)聯(lián)，她更不會(huì)想到，在新約圣經(jīng)中，耶穌，這位神之子，在當(dāng)時(shí)的追隨者心目中，本身可能首先就是一個(gè)“奇跡醫(yī)者”（Wunderheiler)，然后才是“救世主”，而這本也是他之所以被釘十字架的原因之一。
與這個(gè)中產(chǎn)太太相比，更有意義的則是今天某些專(zhuān)業(yè)人士的種種觀念。在德國(guó)的醫(yī)療改革中，中醫(yī)被不斷地提到議事日程上來(lái)了。近年來(lái)，從現(xiàn)實(shí)政治的功利主義、也從全球化時(shí)代的視野出發(fā)，政治家們?yōu)榱司S護(hù)歐洲的既往的優(yōu)勢(shì)、救治日益凸顯的福利政策危機(jī)、尋求新的思路和出路，不時(shí)向中醫(yī)投來(lái)關(guān)注的眼光。各種所有制形式的保險(xiǎn)公司是否支付中醫(yī)治療的費(fèi)用、中醫(yī)在醫(yī)療體制中的地位問(wèn)題等等，不斷成為媒體討論的熱點(diǎn)，各種試驗(yàn)性、過(guò)渡性的模式，不斷被付諸實(shí)施。但是，一個(gè)關(guān)鍵性的、帶有立法意義的變更，則始終還在漫長(zhǎng)的
難產(chǎn)期中。德國(guó)基督教社會(huì)聯(lián)盟和基民盟在歐洲議會(huì)中的召集人馬庫(kù)斯·菲柏關(guān)于醫(yī)療改革的建言，便這樣引起了軒然大波。在題為《只有引進(jìn)可選擇醫(yī)學(xué)，我們的醫(yī)療體系才能持存》的訪談文章中，菲伯的建言其實(shí)并無(wú)聳人聽(tīng)聞之處，與一般政治家的老生常談不同的是他的真誠(chéng)倡議：基于改善醫(yī)療保障體系方面的問(wèn)題的需要、鑒于八百萬(wàn)慢性病患者實(shí)際上的無(wú)助狀態(tài)和醫(yī)療開(kāi)支的爆炸性增長(zhǎng)，引入“可選擇醫(yī)學(xué)方法”已成為刻不容緩的事情。而在所有“可選擇醫(yī)學(xué)”中，“首屈一指的就是中醫(yī)療法”�！皼](méi)有針灸和中草藥，中國(guó)，這個(gè)地球上人口最為眾多的國(guó)家，將不可能以如此有效而價(jià)格低廉的方式解決大量民眾的醫(yī)療問(wèn)題�！保ā督裹c(diǎn)》雜志，二○○一年五十一期)應(yīng)該說(shuō)，這是一篇既有政治責(zé)任感又有充分文化眼光的文章。而恰恰因?yàn)樗⒎枪仓R(shí)分子，而是一個(gè)身居高位的有可能直接影響政治決策方向的政治人物，回聲自然廣泛。頗有意味的是，反對(duì)的聲浪主要來(lái)自專(zhuān)業(yè)醫(yī)學(xué)界。其中，對(duì)菲柏攻擊最力的則是一位名為卡爾·C. 邁耶的專(zhuān)業(yè)精神病醫(yī)生。不只對(duì)菲柏本人，這位精神病醫(yī)生的矛頭更直指中醫(yī)和中國(guó)（見(jiàn)http://www。neuro24.de/index.html)。作者明文標(biāo)示的綱領(lǐng)是“因中醫(yī)而罹病的人，恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于它所療治的”; 并未直言而又實(shí)際上著力引申的，則大概是：中醫(yī)藥是中國(guó)的災(zāi)難，再不小心就是德國(guó)和人類(lèi)的災(zāi)難。
對(duì)中醫(yī)的妖魔化，現(xiàn)在看來(lái)還僅僅是個(gè)開(kāi)端。全球化之“狼”終究還是來(lái)了，也就是說(shuō)，在全球性的大循環(huán)中，觀念、資訊、技術(shù)、資金和產(chǎn)品等等從原來(lái)的發(fā)達(dá)國(guó)家向其他國(guó)家的單向流動(dòng)，盡管目前還是主導(dǎo)的方式，但再也不可能是惟一的方式了。一種文化和經(jīng)濟(jì)上的縱橫交錯(cuò)的互動(dòng)局面，是再也回避不了的現(xiàn)實(shí)。討論中醫(yī)這樣的問(wèn)題，從此再也不是異國(guó)情調(diào)的靈性消遣、不是New Age式的文化造反，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的生存問(wèn)題——一方面是福利和國(guó)家財(cái)政的平衡（對(duì)政治家而言)，一方面則是行業(yè)利益（對(duì)專(zhuān)業(yè)醫(yī)生而言)，一切生死攸關(guān)。文化觀念不再僅僅導(dǎo)引著精神時(shí)尚，而是連帶著便把人引入生存斗爭(zhēng)的廣闊的或顯形或隱形的戰(zhàn)場(chǎng)。因此中醫(yī)這回可成了“狼”。在這一點(diǎn)上，這位精神病大夫的激烈、極端和慌不擇路，并不是沒(méi)有可以理解之處。所有這些，令人聯(lián)想起一九二八年的中醫(yī)存廢之爭(zhēng)。但這一切又發(fā)生于如此不同的語(yǔ)境之中——那時(shí)的中醫(yī)，則是一頭亟待宰殺的“病羊”。
正因此，對(duì)中醫(yī)的現(xiàn)代命運(yùn)的把握，必須置于現(xiàn)代性和全球化的視野之中。
在關(guān)于現(xiàn)代性的各種論式中，“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt)是一個(gè)韋伯式的表述，這是對(duì)歐洲現(xiàn)代的誕生和崛起的一個(gè)表述方式：合理化以它特有的歐洲品格，如何導(dǎo)致了歐洲現(xiàn)代以這種方式而不是以其他方式的誕生。這里我們所需要討論的更是一個(gè)“失魅了世界”（eine entzauberte Welt)——即這個(gè)“現(xiàn)代”或者已經(jīng)完成，或者雖未完成但卻成為價(jià)值判斷的新準(zhǔn)則，甚或成為一種新的意識(shí)形態(tài)的世界。只有把“世界的祛魅”（過(guò)程)和“失魅的世界”（現(xiàn)實(shí))同時(shí)納進(jìn)視野，一種現(xiàn)代性反思（特別是多元現(xiàn)代性的反思)才有可能�！办铟取备嗍且环N客觀的過(guò)程描述，并且建構(gòu)于那種韋伯式的價(jià)值中立的理想范型方法之上。而作為人為的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的“現(xiàn)代化”，正是對(duì)這個(gè)過(guò)程的非歐洲化的表述和剝離文化關(guān)聯(lián)的復(fù)制�！笆取眲t是一個(gè)赤裸的事實(shí)，祛魅的過(guò)程，已在這個(gè)世界的所有層面都打下了難以覆蓋、無(wú)可挽回的烙印。海德格爾那種常令人一頭霧水的“世界世界著”（die Welt weltet)的古怪話(huà)頭，恐怕也正是對(duì)這個(gè)赤裸的事實(shí)的另類(lèi)表述。這正是我們今天生活世界的基本的、并且?guī)缀跏撬廾缘慕o定性。而這也正是我們所有實(shí)踐和理論活動(dòng)的基本出發(fā)點(diǎn)。
就中醫(yī)而言，對(duì)中醫(yī)的命運(yùn)真正構(gòu)成打擊和威脅的，誠(chéng)然首先是與“祛魅”相關(guān)的一切：自十七世紀(jì)以降，在笛卡兒、伽利略、哥白尼、牛頓、達(dá)爾文這一串名字之后，在技術(shù)理性節(jié)節(jié)勝利、世界圖景徹底改觀之后，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展所導(dǎo)發(fā)的新的評(píng)估體系在一切領(lǐng)域的雄踞霸首，并且越俎代庖也就在所難免：數(shù)學(xué)化、定量化、可通約性、（相同條件下的)可重復(fù)性等等，成為“科學(xué)性”的自明前提。這里，古典科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的分野、古典科學(xué)的合法性等等被理直氣壯地抹殺。拜五四運(yùn)動(dòng)之賜，“科學(xué)”，這位“賽先生”在中國(guó)語(yǔ)境中一路高歌，成為了超越黨派意識(shí)的充分價(jià)值化的超級(jí)意識(shí)形態(tài)�？茖W(xué)等于進(jìn)步等于理性等于現(xiàn)代，等于信實(shí)不虛、童叟無(wú)欺、終身保修、如假包換。等于真并且等于善！在現(xiàn)代漢語(yǔ)的實(shí)際語(yǔ)用中，“非科學(xué)的”、“不科學(xué)的”（更不必提“反科學(xué)的”)這些形容詞都凝聚了異乎尋常的高度威嚴(yán)和殺傷力�？蛇@個(gè)在中國(guó)語(yǔ)境中被如是價(jià)值化的“科學(xué)”究竟是什么呢？在作為近現(xiàn)代科學(xué)的大本營(yíng)的德語(yǔ)文化中，科學(xué)，Wissenschaft(en)， 不過(guò)是知識(shí)系統(tǒng)的意思。明乎此，那么，任何時(shí)代都會(huì)擁有一套把握世界把握生活的知識(shí)系統(tǒng)，每種系統(tǒng)都有一套自洽的、獨(dú)立的范式（Paradigmen)，不本來(lái)天經(jīng)地義么？！就宏觀歷史時(shí)段而言，古典時(shí)代自有古典的知識(shí)系統(tǒng)、而近現(xiàn)代有其近現(xiàn)代的知識(shí)系統(tǒng)，各自又都在特定語(yǔ)境中有其自洽的范式。盡管后者目前事實(shí)上是最為強(qiáng)勢(shì)的也可能是比較明晰有效的系統(tǒng)，但有什么可以為后者的價(jià)值化和意識(shí)形態(tài)化提供依據(jù)呢？
理性化或合理化的“祛魅”過(guò)程，的確給古典世界觀和知識(shí)系統(tǒng)帶來(lái)了莫大的沖擊。對(duì)中醫(yī)的詰難，就是以這個(gè)中國(guó)語(yǔ)境中的“科學(xué)”為依據(jù)出發(fā)的。認(rèn)真的詰難，大體都從其古典世界觀和生命觀基礎(chǔ)出發(fā)，從陰陽(yáng)五行、精氣神或精氣血、經(jīng)脈藏象理論、四時(shí)八候、子午
流注等等出發(fā)，從對(duì)大小宇宙的對(duì)應(yīng)與感應(yīng)關(guān)系的信念出發(fā)。向那種以有機(jī)自然觀為基礎(chǔ)的、充滿(mǎn)生機(jī)和巫魅色彩的古典世界觀詰問(wèn)，無(wú)論從什么角度出發(fā)，都有其合法性�？蓡�(wèn)題的提法本該是，近現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的規(guī)范，為何無(wú)法或尚不適宜用以把握中醫(yī)這樣的古典知識(shí)體系和實(shí)踐體系？經(jīng)過(guò)近現(xiàn)代知識(shí)體系洗禮的我們，何以尚無(wú)法找到或建構(gòu)足以把握、厘定、通約并展開(kāi)這些古典觀念體系的方式？這本是當(dāng)代思想學(xué)術(shù)本身的無(wú)盡使命和無(wú)窮空間。如果近現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的努力無(wú)效，那么，“子安知吾之不知魚(yú)之樂(lè)也！”實(shí)驗(yàn)科學(xué)應(yīng)該學(xué)會(huì)首先為自己、而不是為中醫(yī)或其他古典知識(shí)系統(tǒng)劃界。
醫(yī)從巫，這是所有現(xiàn)代詰責(zé)——不管是來(lái)自中國(guó)語(yǔ)境還是西方語(yǔ)境——的最為有力的證據(jù)�？墒巧杂腥祟�(lèi)學(xué)知識(shí)的人知道，哪一種文化的醫(yī)學(xué)不同樣有這么一種與原始薩滿(mǎn)文化的關(guān)聯(lián)？正是巫文化為后世的所有一切文化領(lǐng)域奠定了原始的根基：王者出于巫、史出于巫、醫(yī)出于巫。黃帝也由是成為無(wú)所不包的巫文化的最廣泛的符號(hào)。換句話(huà)說(shuō)，后世的不同文化領(lǐng)域，都不過(guò)是巫文化的不同方式的理性化形式。正是在這種意義上，治生治世、醫(yī)國(guó)醫(yī)人、“不為良相便為良醫(yī)”成為傳統(tǒng)士人的生活導(dǎo)向。這一理想的籠統(tǒng)性，本就源于巫文化的無(wú)所不包的渾茫之中，也基于傳統(tǒng)士人對(duì)生活和生命的整體性的癡迷執(zhí)著，而將治生與治世視為一體，將對(duì)自然生命的愛(ài)護(hù)和對(duì)政治生活的使命感融為一體，這本來(lái)就是古典時(shí)代的一個(gè)偉大的理性化成果。理性化并不是到了歐洲現(xiàn)代才驀然破曉，而是以不同的形式在不同的文化語(yǔ)境中時(shí)時(shí)發(fā)生。至于中醫(yī)發(fā)展過(guò)程中的不同時(shí)期的不同理性化方式和程度，這還是一個(gè)恒長(zhǎng)的理論課題。
中醫(yī)如何重新確認(rèn)并領(lǐng)受其新的天命，正在成為一個(gè)時(shí)代課題。一旦“現(xiàn)代”成為一種新的“魔魅”，對(duì)中醫(yī)的古典范式的責(zé)難就尚未有窮期；而一旦全球化成為一種宿命之后，對(duì)中醫(yī)的世界范圍內(nèi)的妖魔化也正未有窮期。然而所有這些都畢竟只不過(guò)是外在的危機(jī)，并且這種外在危機(jī)恰恰可能以皆大歡喜的結(jié)局告終。因?yàn)楝F(xiàn)代性中的合理化原則事實(shí)上就是合目的性的效用原則，“好
貓原則”既是古典的實(shí)用主義，更是現(xiàn)代的合理化原則的精髓。
中醫(yī)的根本危機(jī)毋寧說(shuō)是內(nèi)部危機(jī)、自毀江山的危機(jī)，并且毀得充滿(mǎn)真誠(chéng)和善意。中醫(yī)能否持存，從社會(huì)學(xué)意義上，首先當(dāng)然依賴(lài)于是否有制度性的自覺(jué)和立法的保障，是否能恢復(fù)其自主機(jī)制、自然文化生態(tài)，以繼續(xù)應(yīng)對(duì)各種意識(shí)形態(tài)化“現(xiàn)代魔魅”的侵?jǐn)_。真正深層的問(wèn)題還在于，中醫(yī)的生命力的保持，更是端賴(lài)于對(duì)與巫文化連接的那條
臍帶的悉心呵護(hù)，端賴(lài)于對(duì)生命的整體性和有機(jī)性的把握和堅(jiān)持，端賴(lài)于對(duì)其自身發(fā)展史的不同形式的理性化成果的理解和發(fā)展。而這一點(diǎn)是否可能、如何可能，這才是問(wèn)題所在、危機(jī)所在。在這個(gè)已經(jīng)失魅的世界里，古典世界觀的崩潰、神話(huà)式的和詩(shī)性的世界圖景的消弭，實(shí)際上絕不僅僅是一個(gè)哲學(xué)課題或美學(xué)課題，而是一個(gè)赤裸裸的生活問(wèn)題。失魅所指的，就是古典式的整體性和有機(jī)性崩潰之后，人的外在世界和內(nèi)在世界都同樣支離破碎的這么一種無(wú)情的事實(shí)。就中醫(yī)而言，如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代生活對(duì)外在生態(tài)和內(nèi)在生態(tài)的破壞和重構(gòu)、對(duì)心理生活和心理結(jié)構(gòu)的改塑，這才是真正的挑戰(zhàn)性問(wèn)題。就這個(gè)失魅世界的無(wú)情現(xiàn)實(shí)而言，這里，已沒(méi)有太多樂(lè)觀主義的余地。
我們只道數(shù)端：
在主體層面上，一個(gè)原本意義的中醫(yī)如何可能？
醫(yī)者仁業(yè)，醫(yī)者這一職業(yè)，從其本源而言，要求某種宗教性的使命感。治生治世、 醫(yī)國(guó)醫(yī)人的原始統(tǒng)一性中，蘊(yùn)含了醫(yī)者對(duì)生命和生命的超越性大背景的敬畏之心、順應(yīng)之情。古典時(shí)代，為醫(yī)、為師是兩個(gè)有清晰的超越性背景的職業(yè)。為師者傳道解惑、為醫(yī)者澤物濟(jì)生。成為一個(gè)醫(yī)者，雖是選擇一種職業(yè)，但更是承領(lǐng)一種天職、回應(yīng)一種召喚。醫(yī)者從來(lái)就不是一種“技術(shù)性”的職業(yè)，這一點(diǎn)本無(wú)論中西。這種主體性的前提是需要準(zhǔn)宗教性的人格準(zhǔn)備的，在諸神隱遁、唯“我”獨(dú)尊、任何職業(yè)的超越性前提都被赤裸裸的實(shí)用主義霧障遮蔽的現(xiàn)代條件下如何可能？此其一。
醫(yī)者意也，中醫(yī)之成為中醫(yī)的至關(guān)重要之點(diǎn)，在于這種古典范式對(duì)統(tǒng)覺(jué)能力的高度要求（相對(duì)于康德意義上的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，這更是一種“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”)。構(gòu)成一個(gè)合格傳統(tǒng)中醫(yī)的綜合知識(shí)結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)的核心的，并不是熟背湯頭歌訣、熟知陰陽(yáng)配伍的知識(shí)性準(zhǔn)備，而是這種統(tǒng)覺(jué)能力。而這首先涉及一個(gè)社會(huì)的總體的精神教養(yǎng)水平和心理氛圍，古典的士人生活方式，本是一個(gè)醫(yī)者的教養(yǎng)前提�？赡菢右粋�(gè)時(shí)代，早就一去不復(fù)返了。在現(xiàn)代世界中，人類(lèi)知、情、意的整體心理結(jié)構(gòu)中，“知”一枝獨(dú)秀，其重要性被強(qiáng)調(diào)到無(wú)以復(fù)加的地步，可此“知”往往非“智”，是對(duì)事相的知解而不是對(duì)生活的統(tǒng)覺(jué)性的理解和領(lǐng)受。我們應(yīng)該從一個(gè)當(dāng)代的醫(yī)者那里期待什么？
醫(yī)者之“意”，也就是我們這里凸顯的統(tǒng)覺(jué)能力、具體而言先就是所謂的望、聞、問(wèn)、切的能力，這是醫(yī)者最基本的素質(zhì)。這里先談“望”與“切”。對(duì)良醫(yī)而言，病人進(jìn)門(mén)，一瞥之中，心中該已三分了然——這一瞥本來(lái)濃縮了所有的傳統(tǒng)修養(yǎng)和個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。就“切”——脈象的把握而言，一種高度個(gè)體化的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)也是先決條件。在人心若狂的現(xiàn)代條件下，有多少人還能夠心如止水，既“聽(tīng)之以心”，且“聽(tīng)之以氣”？ 現(xiàn)代生活對(duì)人的生活方式、進(jìn)而對(duì)經(jīng)驗(yàn)方式和經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的改塑，事實(shí)上構(gòu)成了中醫(yī)經(jīng)驗(yàn)方式的挑戰(zhàn)。此其二。
在互主體的（intersubjektiv，主體間性的)社會(huì)層面上，一個(gè)原本意義上的中醫(yī)如何可能？
中醫(yī)的傳承方式和工作方式，是（古典個(gè)人主義的)個(gè)體化原則和互主體性原則交相并用、貫穿始終。就傳承而言，出于對(duì)天職的自覺(jué)、也由于對(duì)高度統(tǒng)覺(jué)能力的要求，師徒之間需要某種特殊的境域。換言之，統(tǒng)覺(jué)能力是在師—徒、醫(yī)—患的長(zhǎng)期的互主體關(guān)系的動(dòng)態(tài)場(chǎng)域中形成的。對(duì)徒弟、未來(lái)的醫(yī)者的統(tǒng)覺(jué)能力的培養(yǎng)，只能以因人設(shè)教的方式達(dá)成。而今日批量化、產(chǎn)業(yè)化的現(xiàn)代學(xué)院教育體制，如何在招生、科目設(shè)置、考試評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)等方面為中醫(yī)傳統(tǒng)傳承方式創(chuàng)造相應(yīng)的場(chǎng)域？此其三。
中醫(yī)所治者“人”、是始終處于動(dòng)態(tài)生命狀態(tài)、從未脫離生活之網(wǎng)的人。人非草木，更非機(jī)器！由是一人一方、一日一方、因人制宜 、因時(shí)制宜。“疾病”本身并非某種“實(shí)體”，只有在醫(yī)者和患者共同構(gòu)建的動(dòng)態(tài)境域之中，某種軀體和心靈的平衡狀態(tài)才可企及。此外，“聞”、“問(wèn)”兩端，就詢(xún)問(wèn)病情、傾聽(tīng)病史這一點(diǎn)而言，凡人可及；可其中重要的是一個(gè)隱蘊(yùn)著的心理咨詢(xún)功能，這一功能在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是由親友和醫(yī)生共同承擔(dān)著的，正如在傳統(tǒng)西方基督教社會(huì)，這首先是由告解神父承擔(dān)的一樣。所有這一切，在原子個(gè)人主義盛行的現(xiàn)代條件下如何可能？此其四。
在人與自然的廣義的互主體性關(guān)系上，中藥的傳統(tǒng)魅力如何可能？
關(guān)于中藥藥理的最為籠統(tǒng)的觀念前提是能量的轉(zhuǎn)換通約關(guān)系，是對(duì)大小宇宙、內(nèi)外自然的可對(duì)應(yīng)性和能量互滲轉(zhuǎn)換的信念。撇開(kāi)金庸武俠小說(shuō)的童話(huà)式意象如“千年冰蟾”和魯迅的家喻戶(hù)曉的“原配蟋蟀”的故事這一類(lèi)極端例證，一般而言，中藥在廣泛利用自然界的動(dòng)植物及礦物資源，用于人類(lèi)的治療保健方面的巨大成就是無(wú)可爭(zhēng)辯的。在今日這個(gè)“失魅”了世界里，大量的物種或已消亡，或也在人類(lèi)無(wú)情的步履前早入岌岌可危之境矣，即便未瀕危境，也大多由于整體生態(tài)環(huán)境的急劇變化而處于嬗變之中。誠(chéng)然，一切都可以人工養(yǎng)殖、培植、合成，但這已不是那么一個(gè)世界了，一個(gè)默默地為人類(lèi)的病弱和衰老提供鮮活能源的世界。生生者自生，能否尊重自然的自主性并容其休養(yǎng)生息，正日益成為人類(lèi)的主體性生存能否得到保證的前提條件。這也許是中醫(yī)所必須面對(duì)的根本性的外在危機(jī)。此其五。
一個(gè)失魅的世界，時(shí)時(shí)向我們昭示著這么一種赤裸而更為沉重的事實(shí)：即便我們還可能繼續(xù)擁有整體性的、有機(jī)性的生機(jī)勃勃的世界觀和世界圖景，可實(shí)際上可能已經(jīng)不存在那么一個(gè)率凳瀾紜６源耍?頤墻?我宰源Γ懇桓鯪銦戎械氖瀾綞災(zāi)幸降拇薟校?贍芑峒穎兜賾
柚幸揭圓鉤ィ?飪峙率遣瘓玫慕?吹氖慮欏５?娑砸桓鍪?
鵲氖瀾紓?幸膠撾?勘卻蟮氐納郴???
鋅岬氖橇榛甑納郴??薔?楦兄?芰Φ耐嘶??前?氡話(huà)?⑿湃斡氡恍湃蔚哪芰Φ南?擼?怯脛茉饈瀾綣采?叵檔謀瀾猓?nbsp;這恐怕才是問(wèn)題關(guān)鍵之所在。在現(xiàn)代條件下，如何祛除那個(gè)本身已成“魔魅”的意識(shí)形態(tài)化的“現(xiàn)代”，正是我們是否還可能與這個(gè)失魅了的世界重新和解的關(guān)鍵。
作者：楊煦生 文章來(lái)源：《讀書(shū)》2005年第9期
