內(nèi)容提要 上世紀(jì)九十年代以來傳統(tǒng)文化的復(fù)興幾乎是與中國市場經(jīng)濟(jì)制度的確立是同步的，以此為開端，這種傳統(tǒng)文化熱徐徐升溫，直至今日形成一種波瀾壯闊之勢。文章通過對上世紀(jì)九十年代以來與傳統(tǒng)文化熱相關(guān)的若干文化事件的梳理和回顧，試圖對這次傳統(tǒng)文化熱的進(jìn)行特征考察和得失評價，可以看出其具有以下三個特征：一、基于填補(bǔ)精神空洞及化解全球化過程中的文化壓力等共同原因，這次傳統(tǒng)文化熱是官方、學(xué)界和民間三方合力推動，但他們之間又存在著一定的磨擦，甚至沖突；二、在外理中西文化關(guān)系時，我們自覺不自覺地陷入了一種我們常常批判的二元對立的思維模式，從而造成一種粗暴而簡單的文化觀；三、市場社會道德狀況的惡化使得這次傳統(tǒng)文化熱具有強(qiáng)烈的道德化傾向，然而由于沒有一個強(qiáng)大的超驗(yàn)文化傳統(tǒng)的支持，其有效性也將大打折扣。
關(guān)鍵詞 上世紀(jì)九十年代；傳統(tǒng)文化熱；三方合力推動；二元對立；道德化
與上世紀(jì)八十年代對傳統(tǒng)文化的起初的反思心態(tài)和此后的悲愴色調(diào)相比，上世紀(jì)九十年代以來的傳統(tǒng)文化熱則顯得輕快昂揚(yáng)。隨著市場經(jīng)濟(jì)體制確立，全球化分工和合作的步步深入，傳統(tǒng)文化熱繼八十年代以后再次徐徐升溫，不同于以往的是，這次傳統(tǒng)文化的復(fù)興中的態(tài)度幾乎是以壓倒性的肯定姿態(tài)，其目的是企圖使各國文化在世界文化之林中謀求一席之地。
文化事件掃描
代表著傳統(tǒng)文化的復(fù)興的具體的文化事件表現(xiàn)在以下幾方面：從學(xué)術(shù)上看，三項(xiàng)與傳統(tǒng)文化有關(guān)的出版工程的啟動；從教育上看，三種與傳統(tǒng)文化有關(guān)的學(xué)院的建立；從實(shí)踐上看，三件與傳統(tǒng)文化有關(guān)的活動的展開。
與傳統(tǒng)文化有關(guān)的三項(xiàng)規(guī)�？涨暗奈幕霭婀こ滔嗬^啟動。中國歷史上首次系統(tǒng)全面地向世界推出外文版中國文化典籍的國家重大出版工程《大中華文庫》（漢英對照)于1995年正式啟動。《大中華文庫》從我國先秦至近代文化、歷史、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技等領(lǐng)域最具代表性的經(jīng)典著作中選出100種。力圖將東方文化全面系統(tǒng)地撰寫成書傳之于世的文化工程《東方文化集成》于1996年也正式啟動。叢書分10編，共約500種。學(xué)術(shù)意義上前所未有的“《fo藏》工程”也于2003年得以啟動�！度宀亍穼ㄊ杖虢�500部儒家典籍的《儒藏》精華編（約1.5億字)和約5000余部儒家典籍的《儒藏》大全本（約10億字)。
無論是學(xué)術(shù)整理角度上看，還是文化傳播角度上看，這三項(xiàng)規(guī)模龐大的學(xué)術(shù)工程都將為傳統(tǒng)文化的傳承和流播奠定一個結(jié)實(shí)的基礎(chǔ)。
傳統(tǒng)文化之興的第二個方面體現(xiàn)為一系列以研究和授受傳統(tǒng)文化為主的三類學(xué)院的陸續(xù)成立。這分別體現(xiàn)在民間意義上書院的重振，高校里國學(xué)院的設(shè)立以及全球范圍里孔子學(xué)院的開張。
現(xiàn)代教育體制高度發(fā)達(dá)到今天，書院又悄然興起。九十年代末，深圳行政學(xué)院的退休教師蔣慶在貴陽龍場王陽明悟道修建“陽明精舍”。蔣慶的書院的建立，顯示了民間講學(xué)傳統(tǒng)和以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化的堅(jiān)韌的草根性。與蔣慶在貴州山野和民間的氣息不同的是，現(xiàn)代作家張煒主持的萬松浦書院于2003年9月29日舉行了開壇典禮。由于張煒的民間文化人和政府官員的雙重身份，使得該書院既具備傳統(tǒng)書院的基本元素和管理制度，又具有現(xiàn)代化的硬件設(shè)備和運(yùn)營機(jī)構(gòu)。以朱漢民為院長的現(xiàn)代岳麓書院在宋代曾為四大書院之首，有其豐厚的書院傳統(tǒng)�！八Y(jié)合了現(xiàn)代教育體制和歷史傳統(tǒng)�！�1
如果說，從陽明精舍（純民間性質(zhì))到萬松浦書院（半民間半官方性質(zhì))再到岳麓書院（小半民間大半官方)，書院從民間步步向官方靠近的話。那么，2005年5月，中國人民大學(xué)宣布組建國學(xué)院則是官方向民間的主動靠近。人大興辦國學(xué)院一時成為輿論的焦點(diǎn)。緊隨其后，復(fù)旦百年之際，2005年9月，復(fù)旦學(xué)院成立。新錄取的3748名本科學(xué)生統(tǒng)一編入新成立的復(fù)旦學(xué)院的42個班級學(xué)習(xí)。
中國文化不光在國內(nèi)呈現(xiàn)出勃興之態(tài)勢，隨著中國國力的上升，中國文化也受到國外的熱捧，官方也不失時機(jī)，為這種國外中文熱推波助瀾，旨在推廣漢語文化的教育和文化交流機(jī)構(gòu)孔子學(xué)院應(yīng)運(yùn)而生。2004年11月21日，全球第一所“孔子學(xué)院”在韓國漢城掛牌子。馬里蘭孔子學(xué)院、北歐斯德哥爾摩孔子學(xué)院、內(nèi)羅畢孔子學(xué)院、塔什干孔子學(xué)院……全球范圍里一百所這樣的孔子學(xué)院將陸續(xù)建立。百所“孔子學(xué)院”的陸續(xù)建立，將是官方為全球范圍里推廣中國文化的重要舉措。
三件與傳統(tǒng)文化有關(guān)的活動的展開。一為發(fā)表宣言；一為讀經(jīng)祭孔；一為改革課程。
先看文化宣言。世紀(jì)之交可謂傳統(tǒng)文化復(fù)興的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)。2001年10月，以張岱年、季羨林為首的七十六名文化界人士簽署了《中華文化復(fù)興宣言——為促進(jìn)新世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興和世界和平與發(fā)展而奮斗》。該宣言雖缺乏實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，但處處以主流的基調(diào)，口號式地向世界宣布了“二十一世紀(jì)是中華文化復(fù)興的時代”這一自信的判斷。2
三年后，由中華民族文化促進(jìn)會主辦，2004（甲申)年9月在北京舉行“2004文化高峰論壇”上，許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙五位發(fā)起人領(lǐng)銜、七十二名文化人士共同簽署的《甲申文化宣言》于會后發(fā)布。該宣言強(qiáng)調(diào)全球化日益深化的情況下文化多樣性共存的必要性以及文化交流的平等權(quán)利。
再看讀經(jīng)祭孔。2004年5月，常穿著中式對襟褂子的蔣慶編選的《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》首發(fā)，該“誦本”萃取儒家經(jīng)典，涉及經(jīng)學(xué)、理學(xué)和心學(xué)約15萬字，旨在通過非懂似懂的“小和尚念經(jīng)”式的傳統(tǒng)書塾教育形式挽救現(xiàn)實(shí)中的“禮崩樂壞”，“讀經(jīng)”可謂一石擊起千層浪，一時議論紛起。
如果說“讀經(jīng)”行為尚屬個人民間行為的話，那么官方加入崇儒的標(biāo)志性事件是200４年的“祭孔”。200４年9月28日，是孔子誕辰2555年紀(jì)念日，曲阜市政府官員及海內(nèi)外社會各界人士三千余人在孔廟舉行祭祀大典，這是建國以來官方第一次公祭孔子，意義非同尋常。盡管“公祭”孔子招致了一些訾議，一年后，“2005全球聯(lián)合祭孔”活動又在官方的支持下聲勢浩大地舉行。
最后看課程改革。這從中文與英文及現(xiàn)代文與文言文的課程設(shè)置新變化中可以看出傳統(tǒng)文化的進(jìn)退。從中文與英文關(guān)系來看，中國文化的復(fù)興體現(xiàn)在對英語的不再迷信，對英語敢說“不”上。自2007年始，全國四、六級英語考試不再接受非在校生報名，從2006年1月起，參加四、六級考試的考生將逐步限制在高等學(xué)校內(nèi)部。與此同時，教育中的傳統(tǒng)文化內(nèi)容也在加重。新頒布的《上海市學(xué)生民族精神教育指導(dǎo)綱要》將清明、端午、中秋和重陽等傳統(tǒng)節(jié)慶納入中小學(xué)生必修項(xiàng)。
從現(xiàn)代文與文言文的關(guān)系來看�，F(xiàn)在語文教材中的現(xiàn)代文與文言文比例也發(fā)生了重大變化，以前語文教材古今外的內(nèi)容比重大致是，文言文作品占20%，現(xiàn)當(dāng)代作品占70%，外國作品占10%，2004年，在人民教育出版社出版的新版語文教材中，其比例發(fā)生了變化：文言文作品占40%，現(xiàn)當(dāng)代作品占40%，外國作品占20%。3傳統(tǒng)文化的重興明顯地反映在英文退中文進(jìn)，現(xiàn)代文退文言文退之中。
統(tǒng)觀轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)文化的復(fù)興，具有以下幾點(diǎn)明顯的特征：一是官方、學(xué)界和民間三方合力推動；二是在中西文化關(guān)系處理上不自覺地具有二元對立的思維模式和簡單化傾向；三是具有濃厚的道德化傾向。以下分述之：
官方、學(xué)界和民間：合力推動及磨擦
傳統(tǒng)文化的復(fù)興在一定程度上是在官方支持、主導(dǎo)和參與下，與學(xué)界和民間三方力量合力推動的。無論是公祭孔子，還是教材改革，還是孔子學(xué)院的開設(shè)，都是官方力量直接參與主導(dǎo)的。幾大重大出版工程，以及文化宣言，儒學(xué)的深入研究正是學(xué)者們所著力之處。讀經(jīng)運(yùn)動，各地誦經(jīng)班開設(shè)，陽明精舍的興建則是一股民間文化力量，正是這三股力量推動了轉(zhuǎn)型期的傳統(tǒng)文化的復(fù)興。
A填補(bǔ)精神空洞
什么原因使得這三方能在這一事件上達(dá)成如此一致的態(tài)度？其中有二：一曰多元化時代的精神空洞使得傳統(tǒng)文化成為人們共同的精神替代；二曰化解面對日益深化的全球化下中國文化面臨著巨大的壓力。
九二市場經(jīng)濟(jì)體制的確立是中國社會從單極社會到多元社會轉(zhuǎn)變的一個顯著標(biāo)志。在此以前，無論是建國后，“文革”前這一“革命”話語統(tǒng)攝一切的時代（“以階級斗爭為綱”)，還是“文革”后，到上世紀(jì)九十年代初這一“經(jīng)濟(jì)”話語統(tǒng)攝一切的時代（“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”)，中國政治經(jīng)濟(jì)思想文化諸領(lǐng)域都是以此為中心緊密展開的，九二市場經(jīng)濟(jì)雖是“改革開放”的必然產(chǎn)物，仍是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，但它同時又瓦解了它的約束力，從而促使了時代主題，尤其是思想上的無序化和多元化。
多元社會人們思想雖然獲得前所未有的自由，但是面對這遽然而來的自由，國人卻一時不知所措，頓時形成了精神世界的大缺洞。可以說，市場經(jīng)濟(jì)體制的確立的同時也宣告了國人精神進(jìn)入一種神情倉皇，六神無主的時代。
我們的轉(zhuǎn)型時代又不同于此前社會。此前，我們雖大反特反傳統(tǒng)文化，但我們的思想?yún)s有馬克思主義意識形態(tài)這一精神替代。“反封建的時代任務(wù)和現(xiàn)代社會形態(tài)的建立，取消了儒家文化的政治合法性，農(nóng)村宗法社會和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的解體，摧毀了儒家文化的生存土壤，市場經(jīng)濟(jì)大潮所帶來的人的行為和思維方式、社會動力機(jī)制等方面的變化，則淹沒了儒家文化的價值體系。”4建國后，尤其是“文革”中，雖然也“破四舊”，也“砸爛孔家店”，其“歷史虛無主義”式的徹底和純粹沒有任何一個時代可以與之比相匹比，這從今天孔廟的種種破壞遺痕中不難看出。但問題在于，在“大破”的同時也有“大立”，人們反傳統(tǒng)并沒有造成思想的無政府狀態(tài)，人們的思想高度統(tǒng)一在實(shí)現(xiàn)“共產(chǎn)主義理想”旗幟下。
錢穆看出了這其中的堂奧，他說，“我們再把最善意的看法來看中國共產(chǎn)黨，可說他們已把馬克思唯物史觀與共產(chǎn)主義當(dāng)作一種宗教信仰，由此激發(fā)了中國近代知識分子對社會大群體之關(guān)切，由此得到隱藏在其內(nèi)心深微處一種宗教要求之變相滿足�！�5
在轉(zhuǎn)型期里，王綱解紐本是思想界百家爭鳴的必要條件，但卻由于物欲的強(qiáng)大誘惑和刺激消解了這一思想繁榮的機(jī)會，同時也消解了這個大一統(tǒng)的時代主題的可能，一切思想、道德和文化都遭到物質(zhì)這把利刃的片解。國人思想陷入一種六神無主的時期。
我們的轉(zhuǎn)型時代又不同于西方社會。西方世界市場經(jīng)濟(jì)同樣高度發(fā)達(dá)，但其既有健全的法律和法治精神，更有著一種深厚的虔誠的形而上的宗教倫理作為精神依靠。上帝和神是世人道德世界無形的主宰和裁判，人始終在上帝和神面前保持著一種敬畏和謙卑。所以，西方社會雖然分工精細(xì)，但人們精神生活中卻共享一個上帝。轉(zhuǎn)型期中國的問題正是在打破“文革”中的“烏托邦”信仰后，卻缺乏確立一個共同的精神追求。
“沿襲清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡個人自由，卻不肯誠心接受基督教。竭力想把中國變成一多角形尖銳放射的西方社會，卻留下了一個大缺洞，沒有照顧到社會下層之大整體�！�6難怪乎有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家呼吁建立一種市場社會中的宗教精神。如何彌補(bǔ)這種國人精神的“大缺洞”，傳統(tǒng)文化的復(fù)興正適其時。事實(shí)證明，儒家文化雖然開掘不出現(xiàn)代化因素，但它可以參與到現(xiàn)代化之中，為現(xiàn)代社會的心靈安頓和道德教化提供一個重要的精神資源。傳統(tǒng)文化與人生彼此交融，形成中國特有的現(xiàn)世的文化人生，雖曰不可比擬于西方國家的宗教，但數(shù)千年來卻主導(dǎo)著國人言行舉止，發(fā)揮著國人精神上的宗教功能。
B全球化下文化壓力
無獨(dú)有偶，就在中國確立了市場經(jīng)濟(jì)制度的同時，1992年，前聯(lián)合國秘書長加利在聯(lián)合國日的致辭中宣布：“第一個真正全球性的時代已經(jīng)到來了。”中國文化復(fù)興的另一原因則是全球化過程的深化帶給中國文化巨大的壓力。這種后發(fā)國家在全球化中的文化壓力體現(xiàn)在看似截然相反的兩個方面，一是擴(kuò)張，一是抗拒，然而，進(jìn)攻是姿態(tài)實(shí)則是出乎于防守的心理。
轉(zhuǎn)型期以來中國經(jīng)濟(jì)經(jīng)過持續(xù)高速的增長使得國力大增，很大程度上說，國外的中國文化熱其實(shí)是對西方國家對中國經(jīng)濟(jì)市場的看好，經(jīng)濟(jì)實(shí)力強(qiáng)大無形中形成一種文化的自信，“現(xiàn)在中國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力已有所增加，中國西化的道路已走到盡頭，中國人現(xiàn)在應(yīng)該在文化上站起來了！”7“從某種意義上說，中華文化‘走出去’比‘引進(jìn)來’更加重要。美國等西方大國國際文化戰(zhàn)略的核心內(nèi)容是憑借其經(jīng)濟(jì)、科技的強(qiáng)勢地位，推行文化霸權(quán)。中華文化走向世界，與世界文化進(jìn)行平等的對話、交流，是一種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。”8那么，從表面上看，經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢促成了中國文化在全球化中的自信和“他信”。
然而，這種表面上的自信掩蓋了我們根子里對本土文化在全球化格局中所承受的前所未有的壓力的焦慮，傳統(tǒng)文化遭受“內(nèi)憂”后，又同時面臨著“外患”，西方文化在更加強(qiáng)勢的經(jīng)濟(jì)之浪濤的夾帶之下呼嘯而來，將傳統(tǒng)中國文化的礁石沖刷得千瘡百孔�！爸袊幕畲蟮谋瘎∧^于自身文化的解釋系統(tǒng)已被西方文化徹底解構(gòu)掉了，我們的心靈已被西方文化完全殖民了，我們已不能按照自己的文化理念來看待自己的歷史了�！�9筆者就國學(xué)問題求教周汝昌老時，他也表露了這種的文化焦慮，“總之，自己覺察到了‘國學(xué)’的存在必要，是相對于‘西學(xué)’的沖擊已到了又一種‘文化淪亡’的危機(jī)時代了，復(fù)興‘國學(xué)’，是有針對性的民族大計(jì)，不是又出來一個‘時髦口號’”。同樣，我們在歡呼漢語的全球熱的同時，其實(shí)正是英語在中國大舉獲勝的時候�！爱�(dāng)我們身處‘全球化’、‘國際化’的熱浪中時，便會感到漢語已經(jīng)越來越面臨著危機(jī)，感嘆現(xiàn)代中國人母語能力的下降。很多人開始大聲疾呼：拯救漢語。如果不及時調(diào)整，有一天我們的后代學(xué)習(xí)古漢語要比學(xué)習(xí)外語更難�！�10
強(qiáng)調(diào)各種文化多樣性存在的合法性，以及每一個國家文化選擇的自主性權(quán)利是全球化過程中從經(jīng)濟(jì)意義上弱勢國家的自保之盾，2005年10月20日，聯(lián)合國教科文組織第三十三屆大會20 日以壓倒性多數(shù)通過了《保護(hù)文化內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣化公約》，此條約的通過對中國在全球化深化的情況下捍衛(wèi)自己文化權(quán)利是一個福音。
傳統(tǒng)文化之復(fù)興其實(shí)正是全球化日益深化的今天我們被迫采取的一種自我應(yīng)對之舉，表面上的理直氣壯和自信其實(shí)正是內(nèi)心焦慮不安的外化。
C官方•學(xué)界•民間
正是這兩個原因使得官方、學(xué)界與民間三方力量達(dá)成空前的一致共同推進(jìn)中國文化的復(fù)興。
官方的參與主要在于輿論支持和政策扶持，這一方面欲借此顯示民族文化的國際貢獻(xiàn)和國際地位，另一方面是欲通過對傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)進(jìn)行文化自衛(wèi)。問題在于，由于傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化的復(fù)雜內(nèi)涵（“不錯，孔夫子曾經(jīng)計(jì)劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒有�！�11)以及歷史上官方對孔夫子種種居心叵測的利用（“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的”12)，常常會引起有識之士的警惕和介意。因?yàn)檫@與“五四”以來知識精英反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)相頡頏，這就使得傳統(tǒng)文化的復(fù)興總是伴隨著尖銳的質(zhì)疑和駁詰的。
如何理解這一沖突，我們要分清歷史上官方對儒學(xué)的尊崇的動機(jī)是他們利用儒學(xué)的政教資源以達(dá)到“天下大治”，而在一個現(xiàn)代文明社會里，一個進(jìn)步而開明的政府一般不會冒天下之大不韙而倒行逆使的，這是兩者的最大區(qū)別。那么，批判和質(zhì)疑也許很大程度上是杞人憂天。進(jìn)一步而言，雖然，“儒學(xué)的某些部分確實(shí)在歷史上曾被意識形態(tài)化或具有意識形態(tài)的功能，但儒學(xué)提出的社會的價值理想，自我修養(yǎng)與人格美德的學(xué)說，關(guān)于倫理準(zhǔn)則的普遍原理，以及人生意義的深度思考等根本不是‘君為臣綱’一類的教條所能代表。”“五四”以來的科學(xué)與民主傳統(tǒng)固然重要，但“道德、宗教、審美諸價值是不可能由科學(xué)和民主來評判的，從而在科學(xué)和民主的范式之下根本無法容納各種人文或宗教的文化價值�！�13承統(tǒng)“五四”傳統(tǒng)的知識精英也許亦不應(yīng)當(dāng)將“五四”傳統(tǒng)凝固化和教條化，因?yàn)椤懊裰髋c科學(xué)絕不能窮盡文化的全幅內(nèi)容。道德、藝術(shù)、宗教等等都需要經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，但是并不能直接乞靈于民主與科學(xué)�！�14如果能認(rèn)識到這一點(diǎn)，也許兩方會“化干戈為玉帛”，我們既不必尚未弘揚(yáng)就自認(rèn)理虧，亦不必不問青紅皂白就亂打一氣。
就研究來說，學(xué)者最重要的任務(wù)莫過于論證傳統(tǒng)文化的當(dāng)代意義和當(dāng)代價值，并進(jìn)行傳統(tǒng)文化的創(chuàng)化，為傳統(tǒng)文化的復(fù)興提供現(xiàn)實(shí)中和學(xué)理上的依據(jù)�！盎谖覀兘裉鞂ξ幕恼J(rèn)識，中國文化重建的問題事實(shí)上可以歸結(jié)為中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調(diào)整與轉(zhuǎn)化的問題�！�15因?yàn)橛捎谏餐寥赖墓沤皴漠�，完全移植無異于癡人說夢，完全摒棄又于心不忍，這就要求學(xué)者必須以現(xiàn)代的精神和眼光剔粕取精，以合當(dāng)世。這大約是可以理解的，因?yàn)橹挥腥绱舜瞬拍転閭鹘y(tǒng)文化之復(fù)興提供一個合法性前提�！皬堘纺暾J(rèn)為：傳統(tǒng)文化既有與現(xiàn)代化沖突的一面，也有相契合之處。尊官貴長的陳舊傳統(tǒng)與民主精神、因循守舊與革新精神、家庭本位與個性自由、悠閑散漫習(xí)慣與重視紀(jì)律、效率等等是相互沖突的。但傳統(tǒng)文化中也有積極健康的東西。雖然沒有成熟的民主思想，但有‘民本思想’，把它加以提高，就是民主了；中國也有革新精神，如《易經(jīng)》中的思想；雖無所謂個性自由，但卻特別重視人格獨(dú)立，強(qiáng)調(diào)個人的主觀能動性�！�16這種思路看似合情合理，但這其實(shí)仍是以西方文化精神來尺度取舍傳統(tǒng)文化，只能借此說明傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價值而已。
康有為曾將民主代議這些具有現(xiàn)代西方政治氣息的思想與孟子“民為貴”理論溝通，其學(xué)生梁啟超曾批評這種中國文化西方化的解釋，其曰：“摭古書片詞單語以傅會今義，最易發(fā)生兩種流弊。一、儻所印證之義，其表里適相吻合，善矣。若稍有牽合附會，則易導(dǎo)國民以不正確之觀念，而緣郢書燕說以滋弊。例如疇昔談立憲共和者，偶見經(jīng)典中某字某句與立憲共和等字義略近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。其實(shí)今世共和立憲制度之為物，即泰西亦不過起于近百年。求諸彼古代之希臘羅馬，且不可得，遑論我國。”17梁卓如對乃師的批評其實(shí)亦可為我們今天的傳統(tǒng)文化的合法性論證的合法性提供一種質(zhì)疑，這值得學(xué)者們深思。今天我們也許正在克服這個問題，自覺到建立自身的文化自性，“我們今天的責(zé)任，就是要從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，從中國歷史的一貫性和民族的內(nèi)在性出發(fā)，重建一種能夠反映、把握和調(diào)整民族意志、需要的話語系統(tǒng)。在此過程中，對現(xiàn)代性的接納、對全球化的融入，并不是自己文化主體性的消泯，而是其豐富、彰顯與提升的必然�！�18也許，自覺地意識到這一點(diǎn)，才能更好地解決傳統(tǒng)文化的理論問題。
民間對傳統(tǒng)文化日漸式微的感覺雖是朦朧的，但卻是清晰的，他們對傳統(tǒng)文化的熱衷的原因也是朦朧的和樸素的，其實(shí)他們看重的正是傳統(tǒng)文化中的德性傳統(tǒng)，而這一豐厚的傳統(tǒng)對一個公民健康人格的養(yǎng)成善莫大焉，其出發(fā)點(diǎn)則是做一個具有道德精神的堂堂正正的社會人。
至于傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代平等民主等精神不符的成份在客觀上似乎并不能對接觸傳統(tǒng)文化的人形成一種心理制約，因?yàn)檫@些內(nèi)容在現(xiàn)實(shí)社會中失去了耐以滋生的土壤。那么，可以說，民間對傳統(tǒng)文化的理解更為簡單，其目的也更為純正，具有一定的自發(fā)性和私人性，爭議性也不大，這從全國各地自發(fā)興起的各類誦經(jīng)班而家長們又樂意將孩子送入的現(xiàn)象可以看出。
D政治訴求及磨擦
要注意的是，這三者大的目標(biāo)基本上是一致的，但并不是說他們就沒有磨擦和甚至沖突。這次儒學(xué)復(fù)興可以稱得上是繼上世紀(jì)儒學(xué)的三次復(fù)興后的儒學(xué)“第四次浪潮”，與他們的前輩對儒學(xué)的心性傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)不同的是，他們強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的治世功能，所以具有強(qiáng)烈的政治指向。這次“大陸新儒學(xué)”“一個重要特點(diǎn)就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態(tài)中解脫出來的儒學(xué)，即心性化、形上化了的儒學(xué)，重新政治化和宗教化，強(qiáng)調(diào)要從‘心性儒學(xué)’走向‘政治儒學(xué)’，從‘復(fù)興儒學(xué)’走向‘復(fù)興儒教’�！�19
他們更多地鼓吹恢復(fù)儒教往昔那種“圣王合一”、“政教合一”的榮光，進(jìn)而用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題，他們甚至構(gòu)想了種種復(fù)興儒教的具體方案。康曉光認(rèn)為，“中國應(yīng)該拒絕民主化，民主化是一個禍國殃民的選擇，中國應(yīng)該選擇‘儒化’，也就是說，根據(jù)儒家的精神重建中國社會。”因?yàn)�，儒學(xué)可以解決當(dāng)下政權(quán)的合法性問題。具體地說，“儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產(chǎn)黨，在基層，儒化社會。首先是儒化中共。用孔孟之道來替代馬列主義�！�20
蔣慶的主張與康曉光的主張頗為類似，他認(rèn)為儒教可以“解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價值基礎(chǔ)”，而且他對“‘儒化’當(dāng)代中國的政治秩序”有一整套具體的設(shè)想，他的“上行路線”主張將“堯舜孔孟之道”寫入憲法，“恢復(fù)儒教古代 ‘王官學(xué)’的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想，建立中國式的‘儒教憲政制度’，以解決中國政治權(quán)力百年來的‘合法性缺位’問題，為中國的國家政權(quán)奠定合法性的基礎(chǔ)�！�21同時，他還輔以“另外一條民間社會重建儒教的道路”的“下行路線”，“成立類似于中國fo教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”，以儒教協(xié)會的組織形式來從事儒教復(fù)興的事業(yè)�！�
雖然這些措施看起來無異于“天方夜譚”，然而他們“儒化中國”的主張已經(jīng)與主流意識形態(tài)構(gòu)成了一種緊張關(guān)系。方克立對他們的政治化新動向抱以“擔(dān)憂”。達(dá)了對這一動向的“擔(dān)憂”。“許多同志對自由主義‘西化’思潮有一定警惕，而對保守主義‘儒化’思潮同樣可以顛覆、毀滅社會主義卻認(rèn)識不足，警惕性不高。這種情況繼續(xù)發(fā)展下去，確實(shí)是十分令人擔(dān)憂的�！薄拔蚁Ｍ嘘P(guān)主管部門和思想文化戰(zhàn)線的共產(chǎn)黨員能夠重視這件事情，認(rèn)真分析和對待當(dāng)前意識形態(tài)領(lǐng)域里的復(fù)雜情況，加強(qiáng)陣地意識和責(zé)任意識，大家一起來改變目前這種不太正常的局面�！�22武高壽著文指出：“現(xiàn)在有一股勢力在竭力主張定儒教為國教。在他們的眼里，‘五四’新文化后患無窮，自由民主禍國殃民，馬克思主義失靈了，社會主義不行了，能夠救中國的非儒教莫屬。事關(guān)國運(yùn)民生，沉默就是犯罪�！辈⒎Q“儒教不能救世，救世要靠民主”。23那么，我們既要官方、學(xué)界和民間的總體目標(biāo)的一致之處，同時也要看到這其中還存在著意識形態(tài)層次上的磨擦、甚至沖突。
二元對立的思維模式和簡單化傾向
對中國文化的“此其時矣”的自信正是建立在對現(xiàn)代化社會中西方文化造成了人們嚴(yán)重的生存困境這一判斷基礎(chǔ)之上的。自信21世紀(jì)是中國文化的世紀(jì)的前提是西方文化在現(xiàn)代社會的“破產(chǎn)”，然而這種判斷何嘗不是潛意識的二元對立思維模式的結(jié)果。
A西方的沒落
早在上世紀(jì)初，德國施賓格勒在《西方的沒落》一書中預(yù)示了西方文化的將要沒落，美國白壁德為首的“新人文主義”就開始了西方人對西方文化的反思和批判，以及對東方文化的向往和推崇。諾貝爾獎獲得者阿爾文的一句“人類要生存下去，就必須回到25個世紀(jì)以前，去吸收孔子的智慧�！�24更是讓中國文化熱衷者興奮不已�！拔鞣轿幕诮裉煲阎饾u呈現(xiàn)出強(qiáng)弩之末的樣子，大有難以為繼之勢了。具體表現(xiàn)是西方文化產(chǎn)生了一些威脅人類生存的弊端，其犖犖大者，就有生態(tài)平衡的破壞、酸雨橫行、淡水資源匱乏、臭氧層破壞、森林砍伐、江河湖海污染、動植物種不斷滅絕、新疾病出現(xiàn)等等，都威脅著人類的發(fā)展甚至生存�！�25而這些弊端正是西方文化“分析性”的思維方式所致。
從人類的世界的全局性的眼光看，東方文化的“和”和“靜”的精神，似乎正是治理西方文化的“斗”和“動”的精神所造成現(xiàn)代人類生活困境的苦口良藥�！爱�(dāng)今全世界文化的沖突、邪教的泛濫、宗教的極端、自然的破壞、人性的惡化、科學(xué)的負(fù)面性等，都是社會安定和發(fā)展的阻力。然而要消除和解決這些問題和矛盾，中華文化具有西方文明無法取代的作用。”26“我們確信，中華文化注重人格、注重倫理、注重利他、注重和諧的東方品格和釋放著和平信息的人文精神，對于思考和消解當(dāng)今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發(fā)以及種種令人憂慮的現(xiàn)象，對于追求人類的安寧與幸福，必將提供重要的思想啟示�！�27所謂天人合一、執(zhí)兩用中、和諧統(tǒng)一等都是解決這一人類困境的不二法寶。那么正是對西方文化的這一判斷使得弘揚(yáng)和復(fù)興東方文化成為我們一個義不容辭的義務(wù)。
B簡單化傾向
在提倡傳統(tǒng)文化時，我們自覺不自覺地陷入一種二元對立的思維模式和簡單化傾向。傳統(tǒng)文化的復(fù)興原因之一是基于西方文化的即將衰亡這一的簡單判斷，對提倡者來說，現(xiàn)代化的種種困境正是西方文化所造成的，而其解脫之道又非東方文化莫屬，由此可推，21世紀(jì)是西方文化走向不可避免的衰亡，21世紀(jì)東方文化勢不可擋地要主宰全球。這里二元對立思維如此地明顯，推論如此地草率，結(jié)論也如此地武斷。似乎西方文化是現(xiàn)代文明的罪魁禍?zhǔn)�，而東方文化卻是一片鳥語花香。
西方文化將“同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的”28對西方文化的衰亡武斷判斷有悖于我們自己呼吁的文化多樣性公約，這里東方傳統(tǒng)文化的整體的思維方法被“終于可以出人頭地”式的“傲慢與偏見”所替代。果真如是嗎？我們要知道的是，“至今還沒有一個靠‘儒學(xué)’完成工業(yè)化的先例，今后大概也很難靠‘儒學(xué)’建成一個社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國�！�29再看看19世紀(jì)的李鴻章對中西文化之優(yōu)劣之認(rèn)識，李雖是洋務(wù)派的核心人物，但并不認(rèn)為中國人向來最自豪的禮義優(yōu)長于西方諸國，他在1876年與日本公使穆麗交談時，“穆麗說：‘以鄙見論之，亞細(xì)亞洲教化非不美也，然以頂善之教化比之歐羅巴洲，亞細(xì)亞不過十分之三，歐羅巴不在七分之下也�！铠櫿碌拇饛�(fù)是：‘此論甚公’�！�30而嚴(yán)復(fù)則這樣評價我們最為自豪的忠孝諸倫理，“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果。然其流弊之極，至于懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存，轉(zhuǎn)不若貴信果者之多也�！�31胡適反駁那種西方重物質(zhì)，東方重精神之類說法，“我可以問問：婦女解放，民治政體，普及教育等，是否從東方的精神文明產(chǎn)生出來的呢？焚燒孀婦，容忍階級制度，婦女纏足，凡此種種，是否精神文明呢？”32這些傳統(tǒng)文化哺養(yǎng)的產(chǎn)兒的認(rèn)識更值得我們深思。
C更應(yīng)當(dāng)反省我們自己
現(xiàn)代社會是基于西方文化的產(chǎn)兒，然而產(chǎn)兒的畸形反過來證明了西方文化的失敗，然而我們又在現(xiàn)代社會的道路上一路狂奔，這一連環(huán)的悖論使得視中西文化勢不兩立的論者極為尷尬。然而，問題關(guān)鍵何在？
其實(shí)，現(xiàn)代化的困境和災(zāi)難在很大程度上在中國比在西方遠(yuǎn)為嚴(yán)重，而我們則是基于中國的現(xiàn)代化困境來判斷此系西方文化主導(dǎo)的發(fā)展所致，亦想當(dāng)然認(rèn)為西方亦存在如此困境，進(jìn)而將現(xiàn)代社會的困境歸罪于西方文化的頭上，再進(jìn)而判斷西方文化之不適宜于二十一世紀(jì)之發(fā)展。
比如，我們常常見到身邊的自私自利的個人主義者，就痛恨西方的個人主義，由此痛恨西方文化之惡劣，其實(shí)我們的個人主義與西方的個人主義是不同的�？陀^主義哲學(xué)代表安•蘭德這樣解釋個人主義的，“人——每一個人——本身就是目的，而不是別人達(dá)到目的的手段。他應(yīng)該為自己而活，既不為了別人而犧牲自己，也不為了自己而犧牲別人。追求自己合理的個人利益和幸福，是每個人最高的道德目標(biāo)。”33這里個人主義雖是為自己而活，但同時又不能為了自己而犧牲別人，而與我們所常見的損人利己的極端個人主義無關(guān)。
同樣，雖然，我們有著天人合一，崇尚自然的文化資源，但我們所面對的能源消耗、環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)種種嚴(yán)重危機(jī)在中國卻顯得比在西方更為嚴(yán)重，這也迫使我們自我反省。因?yàn)椋覀兯劦膶ο笤诓煌膰绕鋵?shí)意味著兩種不同的事物，而我們卻往往將二者混為一團(tuán)，視變態(tài)以為常態(tài)，進(jìn)而認(rèn)為常態(tài)為變態(tài)。傳統(tǒng)文化的復(fù)興的思想基礎(chǔ)很大程度上陷入這個泥潭而不自知。那么，我們在反省西方文化的時候，其實(shí)更應(yīng)當(dāng)反省的是我們自己。
道德化傾向
當(dāng)下社會的道德狀況的惡化和失范在一定程度上促使了講求德性精神的傳統(tǒng)文化的復(fù)興，這就使得傳統(tǒng)文化的復(fù)興具有明顯的道德化傾向。
A道德的惡化
市場社會以來，傳統(tǒng)那種內(nèi)斂、謙謹(jǐn)、含蓄而又保守的道德習(xí)慣遭到前所未有的挑戰(zhàn)和顛覆，我們得承認(rèn)，市場經(jīng)濟(jì)的確激起了人們的熱情和活力，在一定程度是合乎人性的，合理的，如個體精神的初步形成，娛樂的正當(dāng)化等。“市場的運(yùn)行比較公開，它無法隱瞞自己的種種弱點(diǎn)乃至在自由貿(mào)易下面的人們的缺點(diǎn)和罪惡。但是它比較符合經(jīng)濟(jì)生活自身的規(guī)律，也就是說比較符合人的實(shí)際行為動機(jī)與行為制約�！�34但一些人類文明所共通的，不證自明的，具有普通意義的道德成份也受到奚落和破壞，個人主義變種為自私自利，見義勇為代替為袖手旁觀，通過權(quán)錢交易滿足驕奢yin逸，為了蠅頭小利可以不擇手段，英雄被喚傻冒，勞模成了草包，在一個精神世界王綱解紐的時代中，人們的道德觀念陷入了一個空前混亂的狀況。
國人道德水準(zhǔn)急劇惡化，連保障市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行最低端的職業(yè)道德和經(jīng)濟(jì)信用都遭到踐踏。在中國，“各行各業(yè)出現(xiàn)了職業(yè)道德危機(jī)，許多人獲得財富不是依靠履行其職業(yè)責(zé)任，而是依仗職權(quán)、破壞其職業(yè)的基本道德準(zhǔn)則得以實(shí)現(xiàn)的。與此同時還出現(xiàn)了嚴(yán)重的的經(jīng)濟(jì)信用失�，F(xiàn)象。最突出的表現(xiàn)有兩種，一是經(jīng)濟(jì)合同失效，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)信用嚴(yán)重梗阻；二是假冒偽劣商品充斥市場，形成了‘壞車市場模型’，市場失效。”35在北華大學(xué)的一項(xiàng)調(diào)查顯示：“在不少學(xué)生的心目中，‘為人民服務(wù)’早已是過時的‘陳詞濫調(diào)’，他們更多的是以‘我’為中心。一名學(xué)生甚至明確告訴記者：‘以自我利益為中心，以追求金錢為奮斗目標(biāo)�！谂袛唷瞬粸榧�，天誅地滅’這個是非問題上，187人的答卷中就有45人贊同這個觀點(diǎn)，支持率竟高達(dá)24%�！�36同樣，上海、長春、株洲、煙臺、紹興等地陸續(xù)嘗試的公交車“有獎讓座”更是讓“尊老愛幼”的美德在物質(zhì)社會中顯得尷尬不堪。
所以說，中國的市場經(jīng)濟(jì)是在精神上無所指導(dǎo)，無所約束的情況下加速進(jìn)行的。財富不擇手段的追求和花天酒地地?fù)]霍成為人生成功的標(biāo)志和最終目的，損人利己，坑蒙拐騙，弄虛作假，唯利是圖種種非道德和非法手段層出不窮。
B“以德興邦”及其有效性
“禮崩樂壞”是傳統(tǒng)文化提倡者對轉(zhuǎn)型期中國的道德判斷，無論是誦經(jīng)祭孔，還是對傳統(tǒng)文化的力倡，都反映了我們對轉(zhuǎn)型中國道德失范的一種焦慮，這一面是對過去的緬懷，一面是對現(xiàn)在的不滿，而我們所做的正是想通過儒家之道德原則來挽救這種澆漓世道。
“復(fù)周禮，以德興邦”，中國向來就有“道德救國”的潛意識存在，這一思維的理由就是所有出現(xiàn)的社會問題歸根到底都是道德出了問題�！爸袊鴶�(shù)千年來，立國根本，在于道德。凡國家政治，家庭倫紀(jì)，社會風(fēng)俗，無一非先圣學(xué)說發(fā)皇流衍。是以國有治亂，運(yùn)有隆替，惟此孔子之道，亙古常新，與天無極�！�37筆者曾就傳統(tǒng)文化道德化傾向求教于周汝昌老時，他說，“目下的社會，種種不良乃至駭人的品質(zhì)道德事件層出不窮，來源有自。治標(biāo)必須先治本，‘國學(xué)’擔(dān)負(fù)著重大使命，不可狹隘化，低層化�！笨磥�，提倡德性傳統(tǒng)豐富的儒家文化以救正道德的衰況成為順理成章的事了。
問題在于儒家的道德規(guī)范是通過“誠意”、“正心”等“內(nèi)功”的磨礪修砥來達(dá)到“內(nèi)圣”的境界的，其類宗教性和自覺性能否抵擋得住欲望的種種誘惑確實(shí)是個問題。中國社科院哲學(xué)所中國哲學(xué)研究室主任鄭家棟涉嫌利用訪美機(jī)會先后帶有6個“妻子”滯留美國不歸這一事件可以說明問題38，鄭家棟事件可以說是對孔孟之道的一個典型的諷刺，成天講求孔孟之道的學(xué)者連最低端的法律這關(guān)都抵擋不住，更遑論更具自覺性的道德。無獨(dú)有偶的是，北京交通大學(xué)思想政治教育專業(yè)教授歐陽林在研究生考試前與考生“阿芳”通過“性交易”以提供考題及答案的事件更是增加了人們對道德的可靠性和可行性的懷疑，39一個口口聲聲講求思想政治的學(xué)者卻能坦然地做出男盜女娼的事情，你能指望那些自我約束能在世俗社會起到多大作用呢？
我們提倡傳統(tǒng)文化過程中的道德化傾向中往往會出現(xiàn)一批道德偽君子，而道德偽君子比背德者更為可怕。那么，問題出在哪里呢？我們不可否認(rèn)傳統(tǒng)道德中的優(yōu)秀成份，但傳統(tǒng)文化的道德自信是建立在人性本善的基礎(chǔ)上的，在今天社會里，傳統(tǒng)文化的道德要求難以抵擋得住世俗的更大誘惑，那么，基于傳統(tǒng)文化的道德就得不到更高層次的約束和保證。而與此相對，西方文化的超驗(yàn)性和神性往往反能形成一種無形的道德約束。因?yàn)槿祟惖默F(xiàn)世存在必有一個精神的皈依所在，而這個皈依與否正是取決于對種種教義的遵守與否，從而形成一種自覺的道德約束。而今天我們傳統(tǒng)文化的道德化傾向正是缺乏這么宗教性或類宗教性的超驗(yàn)文化系統(tǒng)。其成效也將大打折扣。
C被忽視的超驗(yàn)傳統(tǒng)
我們常常說，中國沒有嚴(yán)格意義上的宗教傳統(tǒng)，儒家文化起著代替宗教的功能。這更多的不是簡單的文化替代宗教的理解，而給我們傳達(dá)了儒家文化本身具有的宗教性，而它又被儒家文化的強(qiáng)大的世俗性傳統(tǒng)所排擠和遮蔽，從而形成儒家文化的世俗性理解和運(yùn)用�！叭寮胰胧赖暮诵膬r值固然和基督教、伊斯蘭教、fo教等宗教傳統(tǒng)的基本教義大異其趣，但儒家的人文精神確有深刻的宗教含義。不了解儒家的宗教性便無法體會儒家修齊治平的全部內(nèi)涵。儒家的經(jīng)世不僅是政治管理，也是教化，通過身心靈神各層次的陶養(yǎng)把人從生物實(shí)體轉(zhuǎn)化為倫理和美學(xué)的存在�！�40這是后人的罪過乎，似乎不盡然。
不只儒家文化，中國文化從來都有拒斥宗教性，熱衷世俗性的傳統(tǒng)。“一千二百年前，中國就開始反對fo教了�？鬃又说乐髁x，老子之自然主義，都是極力反對中古之宗教的。八世紀(jì)時的大乘fo教變?yōu)槎U宗，而禪宗不過是中國古代的自然主義而已。九世紀(jì)中，禪宗極力反對偶像，差不多與fo教脫離了。到了十一世紀(jì)，儒教又復(fù)興。自此以后，fo教的勢力，就逐漸消失了。因此，后來新起的儒教，成為學(xué)者的哲理，以理智的態(tài)度，‘致知格物’�！�41
其實(shí)，我們至少擁有一個類似西方文化中的超驗(yàn)傳統(tǒng)，即鬼神傳統(tǒng)。然而我們對“裝神弄鬼”抱著深刻的警惕和苛刻的制裁，《禮記》云：“假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺�！�42儒家文化的世俗性更使得中國文化的這一傳統(tǒng)得不到重視。“子不語，怪力亂神”43“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”44，“六合之外，圣人存而不論”45，“不知生，焉知死”46，“因神設(shè)教”，人們對鬼神心懷敬畏的同時又遠(yuǎn)離了它。對孔子來說，他雖然不公然宣揚(yáng)這一彼岸世界，但這并不意味著他否認(rèn)它之存在，也并不意味著他對之有所輕怠。儒家文化對超驗(yàn)傳統(tǒng)的有意忽視形成了后世中國文化的務(wù)實(shí)精神，這固然滿足了人們的日常用度和人倫的需求，但又其實(shí)又造成了它所主導(dǎo)的道德倫理得不到有效的保障，這就是歷來我們盛產(chǎn)偽君子之原因之所在。
然而這種超驗(yàn)的鬼神傳統(tǒng)仍零星地散落在民間鄉(xiāng)野之中，這是我們常常會在民間看到祭灶神，貼門神，做祭祀等種種儀式的殘留。有一個例子可以說明這種傳統(tǒng)在民間的強(qiáng)大力量，目前中國正準(zhǔn)備申請世界遺產(chǎn)的廣東開平碉樓群，原本是僑民建造的集防盜防洪功用的具有歐陸風(fēng)情的住宅，“文革”前主人們匆匆鎖好碉樓，然后闔家出走，然而幾十年后的今天，當(dāng)人們再次進(jìn)入這些棄置的碉樓時，當(dāng)初主人走時的匆忙依然如昨，什么原因使得這幾十年竟沒有人進(jìn)入這些碉樓呢？“這并不是因?yàn)楫?dāng)?shù)厝诉z產(chǎn)保護(hù)的意識有多強(qiáng)，恰恰是因?yàn)楫?dāng)?shù)孛耖g對這類突然空去的樓的一些非理性認(rèn)識觀念所引起的敬畏感阻止了破壞事件的發(fā)生�！�47如果依科學(xué)的眼光來看，這可能只是無稽之談，然而這一咒語性質(zhì)的理念幾十年來卻給無數(shù)的人們形成一種無量的心理震懾。那么，如果將我們的道德因素加入超驗(yàn)傳統(tǒng)這一強(qiáng)大的震懾力量的話，其結(jié)果將無疑會更有效，我們所作所為就會有所顧忌，而不是無所顧忌，這也是儒家文化之所以不是真正意義上的“宗教”，與fo教、基督教等有著彼岸世界的宗教相迥異的地方，這一被儒家文化有意無意地忽視的超驗(yàn)傳統(tǒng)也許正解釋了我們在市場社會中道德教化的乏力之原因所在。
【注釋】
1 《書院可補(bǔ)現(xiàn)代大學(xué)之不足》，《社會科學(xué)報》，2005-04-28（5版)。
2 《中華文化復(fù)興宣言——為促進(jìn)新世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興和世界和平與發(fā)展而奮斗》。
3 參見《教科書里的巴金還在影響年輕人》，《中國青年報》2005-10-27（3版)。
4
姜�。骸稘u行漸遠(yuǎn)的儒家文化？——儒家文化的現(xiàn)代遭遇和在文化全球化時代的命運(yùn)》，《江西社會科學(xué)》，2004年12月，第11頁。
5 錢穆：《國史新論》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第151頁。
6 錢穆：《國史新論》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第150頁。
7 蔣慶：《中國文化的危機(jī)及解決之道——在西南政法大學(xué)的演講》，見陳明，朱漢民主編：《原道》（第十二輯)，
北京大學(xué)出版社2005年版，第50頁。
8 于沛：《文化的“引進(jìn)來”和“走出去”》，《人民日報》，2005-4-1（15版)。
9 蔣慶：《中國文化的危機(jī)及解決之道——在西南政法大學(xué)的演講》，見陳明，朱漢民主編：《原道》（第十二輯)，北京大學(xué)出版社2005年版，第51頁。
10 朱競：《世界上最美的語言》，《社會科學(xué)報》，2005-09-29（6版)。
11 魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》。
12 魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》。
13 陳來：《儒學(xué)的歷史文化功能——以中古士族現(xiàn)象為個案•序二》，見陳明著：《儒學(xué)的歷史文化功能——以中古士族現(xiàn)象為個案》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版，第6-7頁。
14 余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店2004年版，第436頁。
15 余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活•讀書•新知三聯(lián)書店2004年版，第430頁。
16 朱育和，張勇，高敦復(fù)主編：《當(dāng)代中國意識形態(tài)情態(tài)錄》，清華大學(xué)出版社1997年版，第611-612頁。
17 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（三)，遼寧教育出版社2001年版，第667頁。
18 《原道文叢•總序》，見陳明著：《儒學(xué)的歷史文化功能——以中古士族現(xiàn)象為個案》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版，第2頁。
19 方克立：《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學(xué)“浮出水面”和保守主義“儒化”論》，見《
中山大學(xué)學(xué)報》（2005年第6期)，第3-4頁。
20 康曉光：《我為什么主張“儒化”——關(guān)于中國未來政治發(fā)展的保守主義思考》，http://www。confuchina。com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。
21 蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，http://culture.people。com。cn/GB/27296/3969429.html。
22 方克立：《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學(xué)“浮出水面”和保守主義“儒化”論》，見《中山大學(xué)學(xué)報》（2005年第6期)，第5頁。
23 武高壽：《評“儒教救世論”》，見《社會科學(xué)評論》（2005年第4期)，第5頁。
24 吳祖堯：《現(xiàn)代視野中的傳統(tǒng)文化》，《人民日報》，2005-2-4（15版)。
25 季羨林：《東學(xué)西漸與“東化”》，《光明日報》，2004-12-23（9版)。
26 《中華文化復(fù)興宣言——為促進(jìn)新世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興和世界和平與發(fā)展而奮斗》。
27 《甲申文化宣言》。
28 季羨林：《東學(xué)西漸與“東化”》，《光明日報》，2004-12-23（9版)。
29 侯建新：《增強(qiáng)中華文化的競爭力》，《人民日報》，2005年4月1日，第15版。
30 袁偉時：《帝國落日：晚清大變局》，南昌：江西人民出版社2003年版，第349頁。
31 高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版社1999年版，第314頁。
32 胡適：《東西文化之比較》，見《胡適文集》（第11卷)，北京大學(xué)出版社1998年版，第192頁。
33 [美]安•蘭德：《通往明天的唯一的道路：安•蘭德專欄集粹》，章艷譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第2-3頁。
34 王蒙：《人文精神問題偶感》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第109頁。
35 何清漣：《現(xiàn)代化的陷阱——當(dāng)代中國的經(jīng)濟(jì)社會問題》，今日中國出版社1998年版，第171-172頁。
36 《青少年思想狀況呼喚德育創(chuàng)新》，《工人日報》，2005-03-31（7版)
37 1914年袁世凱祀孔令，見胡適：《雜碎錄（一)》，《胡適文集》（第11卷)，北京大學(xué)出版社1998年版，第583頁。
38 2005年6月10日下午，中國社科院哲學(xué)所中國哲學(xué)研究室主任鄭家棟在前往北京市公安局出入境管理處辦理出國手續(xù)時被警方刑拘，拘留7天后又被移交北京市公安局相關(guān)部門拘留。媒體報道稱，鄭家棟涉嫌利用訪問美國的機(jī)會，幾乎每次都同時申請一個“妻子”同往，先后有6個“妻子”滯留美國不歸。（《鄭家棟事件：道德自律是靠不住的》，《中國青年報》，2005-7-5（2版)。)
39 《北交大考題泄密：誰能控制教授的權(quán)力？》，《三聯(lián)生活周刊》，2005-06-27，第58-59頁。
40 杜維明：《儒學(xué)創(chuàng)新的宗教反思》，《社會科學(xué)報》，2006-1-26（6版)。
41 胡適：《東西文化之比較》，見《胡適文集》（第11卷)，北京大學(xué)出版社1998年版，第186-187頁。
42 《禮記•王制》。
43 《論語•述而》。
44 《論語•雍也》。
45 《莊子•齊物論》。
46 《論語•先進(jìn)》。
47 《蘇河雅集，點(diǎn)亮文化遺產(chǎn)保護(hù)之光》，《東方早報》，2005-12-11（文化版)。
