1 “經(jīng)濟增長本身太片面”
《21世紀》：一些外國經(jīng)濟學家認為中國經(jīng)濟持續(xù)二十多年如此高速增長，是經(jīng)濟史上未有的，甚至冠名為“沒有先例的崛起”。但是中國人并非都如此的興奮，今年兩會上，大家談論最多的是公平問題、貧富差距問題、農(nóng)民工問題、保障弱勢群體問題等等。作為一個長期從事人文教育和研究的學者，您如何看待中國今天的轉型？
杜維明：我認為兩種看法都有一定的道理。1980年，我的同事也是一名政治學學者麥克法夸爾(MacFarquhar)在《經(jīng)濟學人》發(fā)表了一篇名為《后儒學的挑戰(zhàn)》(The Post Confucian Challenge)的文章，他認為，在當時的冷戰(zhàn)時期，俄國對西方的挑戰(zhàn)是軍事方面的；中東因掌控石油對西方的挑戰(zhàn)是經(jīng)濟上的；而儒教文化圈對西方的挑戰(zhàn)則是全面的。這篇文章雖短但引起了震撼。我的另一位同事狄懷特·帕金斯(Dwight Perkins)教授，是研究中國經(jīng)濟史的，他早在十多年前也一直認為中國經(jīng)濟可能成為人類文明史上的一個奇跡。
《21世紀》：當時還沒有什么人認識到這一點。
杜維明：不僅沒有，當時大部分人認為中國經(jīng)濟要垮臺。2000年帕金斯出了一本書，他認為世界上只有三個競爭對手：美國、德國和日本，他的結論是德國會成功。那時柏林墻倒塌后，大家都看好德國。我問他為什么只字不提中國，他說，看數(shù)字，中國經(jīng)濟是日本的十分之一，大概50年以后再考慮中國問題。很清楚麥克法夸爾從政治學家的感受和帕金斯的差別。帕金斯曾在西雅圖作過一系列演講談及此問題，他認為如果中國幾億人能夠脫貧，而經(jīng)濟發(fā)展又是和平的，這在人類文明史上從未有過。
但根據(jù)我自己的經(jīng)驗，我在臺灣長大，1954年我第一次離開臺灣到馬尼拉，那時馬尼拉是亞洲地區(qū)發(fā)展最好的城市，從臺北到馬尼拉就相當于從中國西部到了上海、北京。那時我們被稱作童子軍，還有從東京、漢城來的，我們到了馬尼拉都震撼于當?shù)赜谐鲎廛�、有摩天大樓。當時東京還沒有從戰(zhàn)爭恢復過來、一片殘破；而臺北到處都是三輪車、自行車，汽車都不多見。但現(xiàn)在，馬尼拉卻沒落成整個亞洲最落后的地方之一。在拉美，曾經(jīng)的“巴西奇跡”經(jīng)過10年輝煌，垮下來后到如今都未恢復。所以經(jīng)濟發(fā)展有時正如《
桃花扇》中所說，“眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了”，真是變化莫測。所以，人文學者有些擔憂是從長期而非短期、從全面而非片面著眼的。只看經(jīng)濟增長本身太片面了，整個社會的發(fā)展是全面的。
經(jīng)濟發(fā)展的代價是什么？毫無疑問，市場經(jīng)濟是創(chuàng)造財富的機制，但如果整個社會變成市場社會，市場力量滲透到學校、公共事業(yè)，甚至滲透到宗教、家庭、人際關系、婚姻，那社會付出的代價太大了。所以我講有兩方面的憂慮。一方面是看好，記得1985年我在北大上儒家哲學課時，很多人都在憂慮中國被開除球籍，為什么呢？因為單單從國民生產(chǎn)總值(GMP)來看，當時中國實在是太低了。但是按購買力平價換算之后——這可能是一種更符合事實的方法——中國經(jīng)濟突然從相當薄弱變成相當大。這個算法我想是對的，我曾經(jīng)問帕金斯，你們經(jīng)濟學家怎么像開玩笑一樣，中國從開除球籍一下子變成世界上極大的經(jīng)濟體！
另外的憂慮是中國的發(fā)展方向問題。從西方經(jīng)濟發(fā)展看，可以畫一個十字，上邊是自由下邊是平等，左邊是效率，右邊是社會公平。在這個坐標體系中，美國是走自由為主的道路，不平等沒有關系；但沒想到現(xiàn)在中國社會不平等的情況如此棘手，“仇富”和“欺貧”現(xiàn)象頻仍。如果過分突出效率，那么社會和諧、社會凝聚力一定會受到影響。如果劃一條線，很顯然中國是在往自由和效率方向走。但是自由主義者的憂慮也是對的，他們就怕改革開放的步調(diào)停下。自由主義和新左派的辯論基本上代表了中國面臨問題的不同面相。不同的價值之間有矛盾沖突，要自由又要平等，要效率又要社會和諧，怎樣拿捏分寸、把握平衡，這其中難度很大。
2 文化能力與精神價值
《21世紀》：在與經(jīng)濟學家的接觸過程中，我們形成一種印象，那就是對改革開放以來中國的發(fā)展，似乎主流經(jīng)濟學家持一種肯定和樂觀的態(tài)度。與之相對照的，從事人文研究的學者往往對于現(xiàn)實持一種更為激烈的批判態(tài)度，而對于未來的樂觀程度也顯然不如經(jīng)濟學家。這是否因為人文學者永遠擔負了批判社會的牛虻角色呢？
杜維明：知識分子這個概念是19世紀在俄國出現(xiàn)的，可以說其本質特色就是批判性。在俄國，知識分子的批判性特別強，不反對體制的就不算知識分子。這一點和英美法德不大相同，中國更不是。中國很多重要的知識分子都在政府工作，學而優(yōu)則仕。
有一點值得注意，現(xiàn)在進入所謂信息經(jīng)濟和知識經(jīng)濟，知識分子所掌握的資源和以前的資本、土地、勞力、技術等相比更為復雜，政治學家和社會學家提出的社會資本和文化資本問題涉及無形資產(chǎn)，比如說學校，即使硬件再好，有大樓而無大師，缺乏橫向溝通，教授學生之間沒有交流對話，那也只是有經(jīng)濟資本，而社會資本卻調(diào)動不起來。另外對國家來說，除了科技能力，還要有一種文化能力。
《21世紀》：您說的是不是約瑟夫·奈(Joseph S. Nye)提出的軟實力？
杜維明：約瑟夫·奈是我很熟的朋友。我講的這個文化能力不是簡單的軟實力。因為文化能力最基本的就是文史哲，這是中國的老傳統(tǒng)。所謂“文史哲”就是要有歷史的記憶，美國現(xiàn)在很擔憂他們的文化認同，最近有一本書叫做《Who are we?》，就是擔心美國的文化認同，尤其是擔心西班牙語系對美國英文的沖擊。我們都認為英文在美國的力量越來越大，但實際上美國加州將來50%人口的母語是西班牙語，如果再加上得克薩斯、fo羅里達和新墨西哥州，說西班牙語的人口就更多了，且他們與英語世界間的矛盾越來越厲害。美國的這些弱勢群體很多都是非法移民，在這種情況下，沒有歷史的記憶、哲學的反思以及一般的通識教育和文化藝術，僅僅依靠科技能力，這個社會能夠平穩(wěn)發(fā)展嗎？
再有，除了物質條件還有所謂精神價值的問題。如果在社會資本(social capital)、文化能力(culture competence)、道德智力(ethical intelligence)和精神價值(spiritual values)這些方面全不注意，必然會造成現(xiàn)在面臨的困境，即商業(yè)大潮。臺灣是個很好的例子。臺灣在1988年下半年完全解禁、充分開放。從那時起，所有比較好的雜志，像《文星》、《南方》這樣有一定學術水平的全部死掉，興起來的是娛樂、高爾夫、網(wǎng)球、飲食類的，這些雜志印刷非常漂亮但內(nèi)容非常貧乏。所以，有人說政治高壓會使人文窒息，但市場的腐蝕力量比政治高壓更迅猛，政治高壓還培養(yǎng)出一些有氣節(jié)的知識分子，但被商業(yè)大潮軟化以后，幾乎大家都是無力量。當然大陸不同，現(xiàn)在還有很多高水平的報刊雜志。
《21世紀》：一般印象中的杜維明是一個新儒家的代表，您認同這樣的標簽嗎？為什么？
杜維明：我基本上不太認同。你想想看，有沒有新基督教？新伊斯蘭教？一般來講，文化傳統(tǒng)都是一個不斷發(fā)展的過程，有各個不同的時代。中國的儒學有三個很重要的時代，我曾經(jīng)講過“三期”。第一是從曲阜的地方文化變成中國的中原文化；然后是11世紀的宋代，儒學從中國的中原文化的主流，成為東亞文明的體現(xiàn)；在
鴉片戰(zhàn)爭以后經(jīng)過一段時間的沒落�，F(xiàn)在有沒有進一步發(fā)展的可能？就是我們所說的第三期發(fā)展的可能？如果有，它不可能停留在中國或東亞，而是一定要進入世界。
新儒家這個名詞在中國大陸基本上是在上世紀80年代產(chǎn)生的。1987年有一個非常大的研究計劃，叫做“研究海外新儒家”，由方克立先生主持，18個院校、47名學者參加，研究對象是十個人。
我認為儒家的轉化經(jīng)過兩個非常重要的階段，一個是西化階段，一個是現(xiàn)代化階段。所謂西化階段是從五四運動到建國(1919—1949)這30年，代表人物是馮友蘭、熊十力、梁漱溟、張君勱和賀麟。當時西方最主要的價值是人權、自由、科學、民主，如何來改造儒家？比如儒家的“三從四德”備受批評，甚至對儒家的核心——家庭，當時熊十力就說“家庭是萬惡之源”，當然他是氣話，他的意思是說，很多最壞的東西是從家庭來的，比如男權、父權這種權威主義；家庭的暴力是很可怕的，巴金的《家》里很明顯。家庭如果健康這個人一生受用不盡，家庭如果是殘忍的，這個人一生都會受害。所以家庭問題怎么解決？婦女怎么解放？康有為曾經(jīng)說“五倫”要全部去掉，只�！耙粋悺�，即朋友。這是第一個階段，儒家有很大的改變。
第二階段從1949到1979年，這30年在國內(nèi)討論儒家的聲音基本上消失了，海外興起研究儒學的熱潮。馮友蘭寫了《論孔丘》，對孔家的糟踏很厲害，所以海外許多從事儒學研究的人不能原諒他。我見過馮友蘭，我對他比較同情。此時海外研究儒學有兩個地方，一個是香港新亞書院，一個是臺灣東海大學。這些學者如錢穆、方東美、唐君毅、徐復觀，他們是在拷問儒家的人文精神和全球碰撞的困境有沒有契合的地方。
當時這個“研究海外新儒家”計劃本來是想對海外新儒家作重新了解，之后再從馬克思的立場給予嚴厲批判。不料，這些學者研究誰便喜歡誰，甚至認同誰。當然也是因為方克立在主持的時候讓每個學者獨立發(fā)展，沒有定調(diào)或限制其方式。這是個非常有趣的現(xiàn)象。比如顏炳罡研究牟宗三，他一生都致力于研究牟宗三。研究錢穆的幾個學者也是如此。研究熊十力的郭齊勇和景海峰，后來熊十力的全集就是他們出的。他們開始計劃出30本書到最后至少上
百本書出來，對新儒家的貢獻很大。當時他們也考慮活著的人到底要不要研究，我就是一個例子，他們最早在德州開會時就在討論要不要把我擺在里面。有些人說不要，認為“還不知道他將來變成什么樣子”。所以有些時候一個人對他的標簽沒有選擇能力。我想要是現(xiàn)在講新儒家，馬上會有“新新儒家”、“新新新儒家”。
因為在西方研究儒家，有個New Confucianism(新儒學)的概念，而在中國沒有這個概念，只有宋明理學的概念。張君勱先生寫過兩大本著作講這個New Confucianism，李澤厚對新儒家持批判態(tài)度，他說所謂新儒家就是現(xiàn)代宋明理學，是宋明理學現(xiàn)代的翻版。這個觀點我不能接受。儒學有第二期的發(fā)展是因為有fo教的考驗，儒學有或沒有第三期的發(fā)展，要看西化的考驗，在西化的考驗之下，如果儒學本身沒有大的轉變，就不可能發(fā)展。
《21世紀》：您的意思是說，不要去想什么新儒家，就是儒學在面對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)時，如何去調(diào)整去適應的問題，而您正好處于這樣一個階段。
杜維明：對。每個人從事學術研究都有一定的思想譜系。從事儒學研究的學者都有自己的譜系，但我并不同意狹隘的道統(tǒng)觀念。李澤厚批評我特別突出孟子不注重荀子、特別突出王陽明不注重朱熹。對我而言，如果你不研究荀子、不面對朱熹的挑戰(zhàn)，你能成為儒家嗎？很多人說我是第三代新儒學的代表，那是什么意思呢？假如我剛提到的1919到1949、1949到1979這十個人是兩代，從這以后就到了我們這第三代。事實上現(xiàn)在第四代第五代第六代都有了。另外你往前推的話不能從熊十力、梁漱溟開始，至少要從康有為、梁啟超開始，他們的時間已經(jīng)很久了。所以，只要是還活著的學術，就有其源遠流長的傳統(tǒng)。這樣的話，有些人愿意參加，有些人不愿意參加，既然愿意參加，那希望你最主要的資源來自儒家傳統(tǒng)。說我是人文學者，但儒家的人文學又和西方的人文學有很大的不同，儒家的人文學涵蓋較大，而西方的人文學對自然和精神世界基本上是排拒的。
3 儒學“未有之變”
《21世紀》：像您和錢穆先生、牟宗三先生等很多人都傾其一生在從事儒學研究，如果把這些人的努力和歷史上朱熹、王陽明等人相比，尤其是朱熹面對fo教挑戰(zhàn)的時代，您覺得現(xiàn)在面臨的局面和過去有什么異同嗎？
杜維明：李鴻章曾經(jīng)說過，這是三千年未有之變局。儒家現(xiàn)在所面臨的挑戰(zhàn)和困境，在中國歷史上從來沒出現(xiàn)過。
《21世紀》：那您不贊成費正清的觀點？
杜維明：費正清的觀點是荒謬的！因為儒學的復興是在宋代，五代十國那些是蠻夷之邦，即便是蒙古征服了整個中國，但是中華文化的底蘊和發(fā)展并沒有受到很大沖擊，到后來他們完全信服儒家，像劉因、許衡這些外族大儒，儒家對他們的影響非常大。如果非要把近代西方的沖擊在中國的歷史上找一個類比，是怎樣一個情況呢？蒙古的軍事侵略過程是80年，fo教的傳入是上千年，是和平的、精神世界的、文化的。把蒙古鐵騎的軍事入侵加上fo教的文化滲透，再把時間壓縮到30年甚至更短，這就是西方文明對中國的沖擊。
所謂軸心文明就是卡爾·雅斯貝爾斯(Carl Jaspers)講的，在公元6世紀以前人類出現(xiàn)的幾大文明，印度教、fo教、中國的道教和儒教，西方是猶太教，后來猶太教發(fā)展成基督教和伊斯蘭教，他提到這幾大文明在面向21世紀時，除了儒家以外，其他的力量都越來越大，為什么偏偏儒家受到這么大的摧殘？費正清對此的理解很片面，但有一位叫做列文森(Joseph Levenson)的學者，他在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》(Confucian China and it"s Modern Fate)中提到，五四之后，儒家在心靈積習上受到一定影響，不可能在儒家氛圍里產(chǎn)生具有原創(chuàng)性的思想家，因為最好的一批思想家已經(jīng)揚棄它了。他用了一個“歷史記憶”的觀點，英文是historical significance，這個觀點很有趣，英文的兩個詞是完全一樣的，但如果放的重點不同就有不同的意思，如果把重音放在historical，意思就是only historical significance，孔子在過去歷史上影響非常大，但現(xiàn)在就沒有意義了；如果把重音放在significance，那就是說不是一般的意義，而是具有歷史性的意義。
列文森是一個天才，他去世的時候只有49歲，他帶著孩子去游泳，別人都帶救生圈，他游得很好就沒帶，結果在湍流里碰到石頭出了意外。那時中國已經(jīng)開始“文革”，列文森有點不理解，為什么人已經(jīng)死了還在批林批孔？他以梁啟超為例提出現(xiàn)代中國知識分子的困境，就是對西方理性的認同和對中國傳統(tǒng)的復雜感情，到今天這種困惑依舊。
現(xiàn)代化是一個理性化的過程，韋伯說過，將來的世界由兩種人控制，一種是專家；一種是經(jīng)理人，現(xiàn)在來講就是技術官僚。這樣所有的精神文明都會受到?jīng)_擊。列文森對儒家文明命運的思索，實際上是對他自己所認同的猶太文明的危機感。
啟蒙是代表精神，他認為如果精神不重要，那么不僅是儒家，將來猶太教、基督教、回教沒有存在的意義了。中國受馬克思觀點的影響，在相當長的一段時間里認為宗教已經(jīng)過時了。2000年我應邀參加世界經(jīng)濟論壇，我既不是經(jīng)濟學家又不是CEO(首席執(zhí)行官)，我覺得邀請我參加，是因為大家已經(jīng)開始注意兩個問題，一是21世紀的宗教問題，宗教的力量越來越大，而非越來越小；另一個是認同問題(identity)，這個詞是我翻譯的，1960年代才開始，我第一次回臺灣教書開過一門課叫做“文化認同與社會變遷”，就是講這個。認同問題在21世紀非常重要，因為族群、性別、年齡、語言、地域、階層、信仰這些東西，并不會因為現(xiàn)代化或全球化就不重要了。
《21世紀》：是的�？酌显谄淅碚撝兄饕劦氖侨穗H關系、是人倫，而非人神關系。今天我們也在說中國是一個世俗社會，而不是宗教社會，儒家給人的感覺不像基督教、伊斯蘭教那樣，教徒和異教徒之間界線分明。
杜維明：這是儒家的核心課題，是其長處也是其短處。在孔子的年代，一些早期的道家或隱士對孔子說，這個世界已經(jīng)是禮崩樂壞，你不要去改變它，你也不可能改變它，還不如干脆像我們一樣退隱山林，找到自己的精神家園，遠離這個世界�？鬃踊貞溃骸傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”我不可以和鳥獸同群，我就是一個人，在人中間的人。如果這個社會發(fā)展還不錯，那我可以不去介入，正因為現(xiàn)在禮崩樂壞，我才要投身其中。后來有一句很有名的話，叫“知其不可而為之”，這是對孔子的評斷。表面上看有點像唐吉訶德，實則不然�？鬃佑袃蓚�原則是唐吉訶德完全不能理解的。第一個是現(xiàn)實原則。所有從事儒學研究的人都是入世的，而且很多人都是行政人員、或官吏，他對現(xiàn)實中的游戲規(guī)則和所碰到復雜事物是理解的，但他有不同的原則。另外一個是理想原則。這二者之間有很大的矛盾，但沒有為了現(xiàn)實的考慮而犧牲理想原則。孟子講過“殺一不辜，而得天下，皆不為也”，殺死一個無辜的人而得到天下，這種事情我不能做。我們叫它動機倫理。決不能為了目的不擇手段，因為手段本身就是你的價值。從這方面講他一定是失敗的。
(本報實習記者韓悅思、呂娟參與整理)
杜維明不是一個學究型教授。
他是當代最忙碌、最具活力的儒家型公眾知識分子。他風塵仆仆，席不暇暖，來往于北美、西歐、東亞、南亞之間，與現(xiàn)代思潮諸流派交流對話，開拓了西方儒學論說空間。
杜先生1940年出生于昆明，1957年入臺灣東海大學，師從徐復觀，亦受牟宗三思想影響。1961年大學畢業(yè)，次年獲“哈fo—燕京獎學金”赴美國留學。1968年獲哈fo大學哲學博士學位。曾先后任教于美國普林斯頓大學和加州大學伯克萊分校，1981年起任哈fo大學中國歷史和哲學教授，并曾擔任過該校宗教研究會主席、東亞語言和文明系主任。1988年成為美國人文、藝術及科學院院士。自1996年出任燕京學社社長至今。
杜維明的研究以中國儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化為中心。他將儒教中國與儒家傳統(tǒng)的區(qū)分，使“儒學復興”說成為當時文化討論中的一派顯學。
杜維明的學術生涯，至今大體經(jīng)歷三個時期。1966年至1978年，他努力詮釋儒學傳統(tǒng)，并為推進一種既有群體性又有批判性的自我意識而努力。1978年至20世紀80年代末，他的關懷重心在闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在體驗和顯揚儒學的現(xiàn)代生命力。這一時期，他所關注并拓展的論域有“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“儒學創(chuàng)新”、“儒學三期”、“工業(yè)東亞”、“東亞核心價值”、“軸心文明”等。20世紀90年代迄今，他更加關注“文明對話”、“文化中國”、“全球倫理”、“人文精神”、“啟蒙反思”、“印度啟示”、“新軸心文明”等問題，這些論域與“儒學創(chuàng)新”緊密相關。(馬娟)
－－－－－－－－－－－真正西化成功的都是儒者
《21世紀》：已故耶魯大學教授芮瑪麗（Mary C．Wright)曾在其代表作《同治中興》中提出了中國傳統(tǒng)思想無法與現(xiàn)代體制相容的觀點，德國社會學家馬克思·韋伯（Max Weber)也曾在《新教倫理與資本主義精神》一書中闡述西方崛起與新教精神之間的關系。上世紀以新加坡為代表的東亞國家的崛起又催生了“儒家資本主義”一詞。對于儒家思想能否和現(xiàn)代社會相容，您是如何看待的？這和您長時間以來從事的新儒家研究有什么關系？
杜維明：芮瑪麗是費正清的學生，費正清理解中國用的是湯因比的觀點，“挑戰(zhàn)與回應”，即西方的挑戰(zhàn)與中國的回應。現(xiàn)在他的另一個學生柯恩（Paul Cohen)提出“中國中心論”來反駁其老師的觀點，他認為中國并非因西方的挑戰(zhàn)才做出回應，中國自身的發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯，西方的挑戰(zhàn)只是因素之一，了解中國要看其內(nèi)部發(fā)展的進程。以前有一種看法是，現(xiàn)代性的出現(xiàn)意味著傳統(tǒng)社會的崩潰，現(xiàn)在很少有人這么看，因為這種觀點把現(xiàn)代化看成線性發(fā)展，過于片面。近代中國是不是因為傳統(tǒng)力量過于強大而未實現(xiàn)現(xiàn)代化？而日本卻因“脫亞入歐”實現(xiàn)了現(xiàn)代化，目前的研究對這些論點不說否證，但認為太簡單了。比如，日本是在明治維新以后才儒學大盛，并非脫離儒學，而是把儒學的基本精神帶到社會中去。這期間也有代價，就是把儒家的愛國主義、忠義精神和與日本的神道結合在一起，形成狹隘的民族主義雛形和軍國主義雛形，所以，日本的成功也付出很大的代價。
現(xiàn)在的日本在東亞社會形成了國際化與本土化的健康互動，越國際化就越本土化。去日本看，不管它的建筑、相撲，還是茶道、花道和禪宗這些傳統(tǒng)都保存很好，從京都到奈良，京都是按照洛陽仿建的，奈良是按照長安仿建的，至今仍保護得很好。所以它叫“脫亞入歐”，“脫亞”的意思就是離開中國，離開中國的儒家傳統(tǒng)。但現(xiàn)在它碰到如何“回亞”的問題，就是除了它的國際化、西化，還有它的本土化，現(xiàn)在要再亞洲化就遇到韓國與中國的挑戰(zhàn)。而且現(xiàn)在比較麻煩的問題是，小泉純一郎認為只要與美國聯(lián)手就行。日本將來的發(fā)展一定要在東亞重新起步。
芮瑪麗她們講的同治中興不成功、滿洲的崩潰，其中有很多原因，一是滿洲政府所碰到的困境與整個中國文化發(fā)展潮流間存在很大的張力。因為滿洲政府實際上是100多萬的異族政府，要控制幾億漢人，它在掌握象征資源上非常在意，在有些地方采取強權，甚至是很殘忍的控制手段。比如康熙、雍正、乾隆這些英明皇帝在中國歷史上很少出現(xiàn)，但他們的敏感度非常高。當時是四種語言并用，滿文、漢文、蒙語和藏語，所以滿清是多語言、多民族的大集體，滿洲人完全認同漢語。對中國文字藝術有突出貢獻的很多都是滿洲人，像啟功、羅常培，或者是老舍、英若誠等基本上是完全認同中國文化和代表中國文化的。
明代的思想家例如王陽明等還提出以天地萬物為一體的學說，清代的思想家受到嚴格的意識形態(tài)控制，好好做人是首位。到后來很多地方官比如曾國藩、李鴻章和左宗棠等漢人，因為清廷控制了這批人本身，那么曾國藩的同治中興怎么可能獲得成功？所以后來發(fā)現(xiàn)，真正西化成功的、主動西化的都是儒者，沒有例外。
日本也一樣，日本的民族志士比如伊藤博文都深受儒家文化影響，當時伊藤博文和李鴻章就是很好的朋友。很多最重要的西化人物，包括福澤諭吉等對中國古典文化有深刻的理解。例如，福澤諭吉曾說，“很多日本人炫耀他們懂漢學，念幾段《左傳》就覺得了不起，我看《左傳》就看了13遍�！碑斎凰麄冋f福澤諭吉有些喜歡夸大，但即使他看了3遍《左傳》也是不得了的。福澤諭吉的儒學功底非常強，他把西方的個人主義吸收進來，但絕對不是西方意義的個人主義，而是如何使個人擔負國家責任，這和西方代表的人權、個人主義隱私權等大不相同。
《21世紀》：您覺得是不是中國的未來也要走一條日本的道路，越國際化越本土化？
杜維明：是不是這樣很難說，但是中國文化主體性的問題，即文化認同問題現(xiàn)在很多人談，這是非常大的問題。正因為文化主體性和文化認同未能建立，中國學術界大部分是西方理論，而西方理論在中國沒有根，你不了解它的來源，你自己沒有它的傳統(tǒng)，也沒有深刻感受，所以跟西方學你只能做學生。
《21世紀》：好像我接觸的一些學者，越是學習西方古典哲學的人，對中國古典哲學越感興趣。
杜維明：肯定是這樣的，所以我們現(xiàn)在不能接受“中學為體，西學為用”的觀點，這個觀念非常膚淺，而且它的二分法不對，如果說“中學為體，西學為用”，那就叫做“無用之體”和“無體之用”，這是非常麻煩的。應該怎么樣呢？有問題必須解決，就是對自己傳統(tǒng)文化的繼承和揚棄，愿意繼承才能揚棄，不愿繼承就不能揚棄。所以我說五四那時的知識青年過分樂觀，當時對傳統(tǒng)的形象描述叫“包袱”，身外物，一丟了事。但是如果它進到你的血液中那就不是包袱了。魯迅講的國民性的問題，就是個人的塑造問題，所以他后來勸學生不要念線裝書，因為里面是吃人的禮教。魯迅確實有相當強烈的悲觀感覺，一方面是鐵屋子，一方面是黑暗之門（Gate of Darkness)，這種黑暗是怎么樣都逃不出的。他的一個很大的悲劇就是，到晚年病重最后還是得用中醫(yī)，但是中醫(yī)無用，這是他最痛恨的：“為什么我要用中醫(yī)，中醫(yī)本事就是騙人的東西，但是我還是要用中醫(yī)�！�
如果要建立主體性或者文化認同，那一定要開創(chuàng)性的，要通過不同文明間的對話，否則就成了狹隘的民族主義。2000年開始，我參加了聯(lián)合國科菲·安南組織的文明對話小組。文明對話，首先應該是多元的對話，另外要有深刻的自我反思能力，就是一定要對傳統(tǒng)文化中陰暗的東西加以批判。膚淺點說，好的東西要繼承非常困難，但是污糟的東西卻容易泛濫成災。如果你對傳統(tǒng)是粗暴，想一下把它切斷或把它忘記掉，它下意識產(chǎn)生的陰暗力量對你的腐蝕非常大。對傳統(tǒng)是粗暴的，那么對西方的理解絕對是膚淺的，該引進的引進不來，該排拒的排拒不了。
平常大家都容易犯“強人政策”，就是把自己最好的方面同別人最差的方面相比較。但中國正好相反，叫“弱人政策”,就是把我們的裹小腳、續(xù)妾、搓麻將和抽鴉片等陋習與西方的自由、民主、人權相比，那當然越比越糟了，所以中國人認為自己的國民性一無是處。
有時候人家對我的批評是這樣，把文化當作因果關系來解釋任何現(xiàn)象，比如經(jīng)濟現(xiàn)象。這種批評絕對是錯誤的。我的理解是，一個經(jīng)濟現(xiàn)象能夠用經(jīng)濟內(nèi)在的規(guī)則解釋，那你就不必考慮政治的問題；假如你不能解釋，就要考慮制度的問題；假如你還不能解釋，要把社會結構的問題考慮進去，包括社會生活習慣等；還不能解釋的話，你就要把文化的因素考慮進來。所以一個經(jīng)濟學家可以對政治社會文化不太關注，一個政治學家可以對社會文化不太關注，但是一個文化論者，我們對經(jīng)濟政治社會要有一定的敏感度，不然你的文化討論一定會出毛病。所以那個時候他們在談儒家經(jīng)濟、儒家資本主義和關系資本主義，我就非常擔心。1997年金融風暴以后，出現(xiàn)儒家裙帶資本主義，然后是官商勾結，然后是透明度、信賴度都沒有，也沒有法律制度，家族企業(yè)只搞一代，到第二代就完了，這些問題都出現(xiàn)了。
但是當時有一些學者認為韓國需要五年、十年甚至五十年才能恢復，結果它一年半載就又起來了。在韓國，政府與企業(yè)之間的關系與西方完全不同，大家共赴國難，所以文化的因素有正面和負面，這就是為什么大家提出了東亞文明的問題，這一地區(qū)受儒家文化影響很大，叫做漢字文化圈，也有人稱作“筷子文化圈”，這個文化圈有一些運作模式與其他地區(qū)大不相同。
重塑中國自己的精神貴族
《21世紀》：國際上，通識教育在哈fo大學比較出名，現(xiàn)在中國也開始大談通識教育，甘陽和劉小楓都曾提出高校實行通識教育的建議。您對此有什么看法？
杜維明：這兩個人我都很熟悉。甘陽在上世紀80年代做了《文化中國與世界》。劉小楓最有趣的就是出國前和我的一次夜談，他說以前是認同儒家傳統(tǒng)，后來基本上不行；然后是認同fo教，fo教也不行；他現(xiàn)在完全認同基督教。我問他，要是基督教也不行，你怎么辦？他說：“我絕對自殺�！�
通過通識教育來培養(yǎng)精英我絕對贊同，這屬于精神貴族的觀點，由哈耶克提出來。通識教育在中國非常缺，但是必不可少的。所謂通識教育在國內(nèi)叫素質教育，在香港叫博雅教育，臺灣叫通才教育。
以哈fo為例，目前正在改革，有六個核心課程，一個是文學與藝術，一個是社會和歷史分析，一個是道德推理，一個是外國文化，再就是自然科學，現(xiàn)在再加上電腦量化課。六個部分有四個屬于文科。美國甚至有的大學，根本不區(qū)分系，學生進來后只要找到一兩個教授愿意指導其學業(yè)，什么學科都可以選，四年畢業(yè)，這個方式現(xiàn)在影響很大。
大學教育的目的是為了什么？一度國內(nèi)盛行的說法是為社會服務，如果從這個角度來看，真正的教育系統(tǒng)就會崩潰。大學教育一定是最基本知識和文化的傳承；再有就是應該為年輕人創(chuàng)造自我發(fā)展的條件；最重要也是最難辦的是批判性思維的培養(yǎng)，大學應該對經(jīng)濟社會文化進行批判，這個批判力量不可能來自政府。
《21世紀》：中國傳統(tǒng)思想向現(xiàn)代轉型，或者適應現(xiàn)代化本身也與儒學有很大的關系。
杜維明：不僅有很大的關系，我覺得很有希望至少有些期待。余英時先生在新加坡時，一度認為儒家的學說已經(jīng)變成“游魂”。他認為以前的儒家，比如說小農(nóng)社會、家族社會和權威政治現(xiàn)在都已經(jīng)崩潰，所以變成“游魂”了�，F(xiàn)在的問題是如何“借尸還魂”，他們一直在找，自己建書院等等。
我曾經(jīng)在美國做了一個報告講公共知識分子的問題，我認為整個西方文化包括希臘傳統(tǒng)和希伯來傳統(tǒng)都沒有像中國如此深厚的知識分子傳統(tǒng)�，F(xiàn)在中國受傳統(tǒng)自由主義影響多半和西方的知識分子有關，你不批評政府就不是知識分子。而中國的傳統(tǒng)是士和君子為思想主流�！睹献印分杏幸粋�基本觀點，儒家是重農(nóng)不輕商，法家是重農(nóng)輕商。因為在法家看來，只有兩種人，軍人和農(nóng)民是社會必需的。為什么說儒家重農(nóng)不輕商呢？儒家認為四種職業(yè)在任何社會里都是必需的：農(nóng)民是負責生產(chǎn)，工人是制造，商人是通有無，另外還有士。這些職業(yè)的存在不可質疑，唯一要說明的是為什么要有士，就像我們這些人，既又不生產(chǎn)、又不制造、又不通有無，為什么存在呢？《孟子》整書都在討論這一問題，士一方面可以幫助一般民眾，協(xié)調(diào)政權勢力和民眾的關系，他的一言一行都是為了多數(shù)人包括弱勢群體的利益，“民為貴，社稷次之，君為輕”。另一方面士有非常深刻的歷史意識和文化意識，自孔子、周公一脈相承。
現(xiàn)在看西方，希臘哲學家與現(xiàn)代知識分子距離太大，因為他們是真正的精英中的精英，他們可以走著走著掉到井里，思考的是最高深的道理，一個哲學家所突破的價值也許只有三五個人知道。現(xiàn)代的知識分子不可能完全是精英，精英的觀念比較接近葛蘭西（Antonio Gramsci)所謂的有機知識分子；知識分子也絕對不是希伯來文明中所謂的先知，先知是聽到上帝的聲音，但是一定要通過他的解釋把上帝的聲音讓大家能夠了解；也不是牧師，因為他是住在修道院里的；也不是和尚或是印度教的長老，現(xiàn)代的知識分子從廣度來看，中國式的知識分子最符合現(xiàn)代意義上的知識分子，龐樸講過一句話，我很認同，“只有在中國文化能寫一部從古到今的知識分子史”。
《21世紀》：現(xiàn)在有很多青年的學生在讀孟子，讀詩經(jīng)，學句讀。
杜維明：去年濰坊有一個企業(yè)家雜志組織了一個“儒家傳統(tǒng)與世界級大企業(yè)”的會議，邀請我去演講。到場的全是企業(yè)家，其中有一位對儒家是徹底糟蹋的立場，他認為文化搭臺，經(jīng)濟唱戲，文化只是一種裝飾品，附庸風雅。除他以外，所有人對儒學充滿了信心，他們的看法是，現(xiàn)在學術界講儒家沒有什么人聽，影響很�。徽谝庾R形態(tài)方面有一定限制；將來發(fā)展文化就要靠企業(yè)家。我后來想想，不是完全不對�，F(xiàn)在的企業(yè)家接觸面很廣，相當國際化，現(xiàn)在大的國際化企業(yè)后面都有深厚文化底蘊，無一例外。
最明顯的就是“韓流”，韓國儒學史上有一個重要的學者叫李退溪，三年前韓國學者給我發(fā)了一個李退溪獎。我要對儒學在韓國的影響做一個簡單說明。（杜維明拿出一張1000韓元的紙幣)這是韓國的1000塊錢，相當于人民幣的10元錢，是使用率最高的紙幣。上面印有陶山書院，在韓國中部。我1978年去過，做了一個茶山講座，從那時我就感覺到他們有一種野心要把韓國文化當做品牌來輸出，他們有很強烈的意愿把自己的文化向外介紹，以形成真正的文化品牌，真是處
心積慮。韓國把這一目標上升到戰(zhàn)略高度：它有一個成均館大學，在元代又叫國子監(jiān)或太學，它全部資金都來自于三星集團的資助。幾年前他們曾邀我講學，擔任東亞研究所所長�？墒俏也欢n文，他說只要我暑假去講學一個月，就給我全部資金。后來我介紹了一個朋友過去。韓國SK集團成立了一個高等教育基金，它和北大合作辦論壇，每一次資金提供100萬美金，合作十年。國際退溪學會的主任李東峻是韓國鋼鐵業(yè)企業(yè)家，他要把所有的財產(chǎn)推動國家發(fā)展，在世界捐贈《退溪全集》，并提供研究資金。
韓國的文化輸出成為幾十年來的韓國政府、企業(yè)、學術界和媒體的合作大項。我到韓國和他們的媒體評論員接觸，9位當中有6位都是博士畢業(yè)。他們現(xiàn)在很多地方已經(jīng)成功了，像《大長今》的風靡全球，并不是突然發(fā)生的。
印度也是文明輸出大國，它的音樂、藝術、舞蹈都沒有斷，影響力很大。上次一個印度人力資源部長級人物在人文對話晚宴上，他旁邊的位子就是一個藝術家的，他們最尊重就是國家的文化產(chǎn)業(yè)。
中國在全世界推廣孔子學院也是好事情，但現(xiàn)在基本上是對外漢語教學，是學德國的歌德學院，還沒有廣泛傳播中國的傳統(tǒng)文化。
“群龍無首”的大同世界
《21世紀》：從古希臘開始，哲學家們就在探討什么是善的生活（Good Life)，儒家也有很多討論。在一個全球化的背景下，作為研究傳統(tǒng)思想的學者，您心中善的生活應該是什么樣的？您心中的理想社會藍圖又是什么樣的？
杜維明：以前我提過這么一個觀點，儒家的最高人格價值在民主社會進一步發(fā)展的可能性，比在傳統(tǒng)社會或權威社會發(fā)展要好，有些人提出了一些批評。全球化的特色就是個人的價值尊嚴和選擇越來越大，極少數(shù)人有著極大的影響力、破壞力和創(chuàng)造力。儒家的基本精神是“為己之學”，我們現(xiàn)在講“和”，“和”的對立面是“異”，“和”必須有“異”，為什么說“同”呢？所謂“君子和而不同，小人同而不合”。有一句話是“和實生物，同則不繼”，如果“同”的話就不必去創(chuàng)造了。為什么“異”重要呢？要對“異”尊重才能多元多樣，但是要能夠協(xié)調(diào)。
儒家最高的境界是大同世界，群龍無首，每一個人都是龍，每一個人都充分體現(xiàn)其作用。儒家有幾個信念，一個是政府功能，儒家是贊同強勢政府，不像自由主義者認為政府是罪惡的。但是，強勢政府不是作為控制的機制，而是作為信賴的機制，它要對各方面的事情能夠負責任，能夠協(xié)調(diào)，在此基礎上才能發(fā)展多元多樣的好社會。因此，好社會一定有一個值得信賴的機制，不是消極的，而是積極的，而且要有反思的能力。所以一個和諧的社會，尊重異，不趨同，各個不同的領域都有一種有良知和責任，還要做橫向溝通。
《21世紀》：就是各歸其位？
杜維明：一方面是各歸其位，另一方面每個都要起積極作用。具體說就是要發(fā)展兩種語言。作為基督教要有基督徒語言，另一方面要有世界公民的語言。做fo教徒也是如此。作為一個專家要有專家語言，另一方面對社會全體，也要有一種語言。
儒家在21世紀有兩個領域可以有積極貢獻，一個是宇宙觀，一個是人生觀。當然儒家不可能一枝獨秀。其他文明也會有其貢獻。儒家的人文精神比西方啟蒙所代表的人文精神要寬，西方的啟蒙人文精神又叫凡俗的人文精神，如果是人文主義就不是自然主義，所以它一方面對自然是一種掠奪式的，對精神世界還是排除的，去自然，去神性。而儒家的人文主義有四個特點：個人、社會、自然、天道。個人指身心靈神；社會是從家庭一直到國際社會乃至天地萬物，整個人類和自然怎樣保持持久和諧。人性和天道相輔相成。
溫家寶總理曾經(jīng)在哈fo作報告，反應非常好，因為他基本上講中國的和諧化，最后結尾引用“為天民立心，為生民立命，為天下開太平。”
《21世紀》：您對儒學的前景樂觀么？
杜維明：相當之樂觀。新加坡在上世紀80年代儒學開始復興，已有20余年了；日本有100多個教授在研究儒學，韓國就更多了，越南也在研究。中國雖然起步晚，但后來居上，將來儒學發(fā)展大的動向要看中國。
（實習記者韓悅思、呂娟參與整理)
