生命科學(xué)：中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨
作者：李婷，陳曉東
摘 要：象是中國(guó)古典哲學(xué)的范疇，中國(guó)古代特有的思維方式直接導(dǎo)致了象的產(chǎn)生，并且，在這樣的思維方式下，不可能產(chǎn)生西方式的邏輯概念。直接根源于中國(guó)古典哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)繼承了這一特征，其各個(gè)組成部分無(wú)不以象為內(nèi)容，是一個(gè)唯象理論體系。在現(xiàn)代科學(xué)的前沿，以象為內(nèi)容的理論體系非但不落后，而且具有一定的超前意義。
關(guān)鍵詞：象 物質(zhì) 直覺(jué)感悟 中醫(yī)學(xué)
象是中國(guó)古典文明的靈魂，作為中國(guó)四大國(guó)寶的京劇、書(shū)畫(huà)、武術(shù)和中醫(yī)無(wú)不講求意象，而中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)成更是以象為內(nèi)容的。唯即第一性。在中醫(yī)學(xué)中，象具第一要義，是中醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。
一、象的含義
象屬于中國(guó)古典哲學(xué)的范疇。《易傳·系辭上傳》中說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！庇终f(shuō)：“書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意。”說(shuō)明古人看到世界萬(wàn)物的微妙變化，感到難以言傳或無(wú)從言說(shuō)，故立象以達(dá)意，這就是象產(chǎn)生的緣由。《系辭上傳》又將形與象對(duì)舉，象與器對(duì)舉，云：“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣�！薄耙�(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器�！闭f(shuō)明象與形的區(qū)別。雖然二者都是可感知的，但象是視覺(jué)對(duì)象，形同時(shí)又是觸覺(jué)對(duì)象。而王夫之解釋《正蒙》中“神為不測(cè)”時(shí)說(shuō)：“不測(cè)者，有其象，無(wú)其形，非可以比類(lèi)廣引而擬之�！保ā稄堊诱勺ⅰど窕�)在這里，象已超越于一定的形之外，己脫離客觀的事物，成為超越視覺(jué)的意識(shí)中的象。對(duì)象的最高理解當(dāng)數(shù)老子，《老子》云：“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象�！薄俄n非子·解老》對(duì)老子的象解釋說(shuō)：“人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見(jiàn)，圣人執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形，故曰：無(wú)狀之狀，無(wú)物之象�！边@是說(shuō)所謂象在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒(méi)有具體的形態(tài)，卻代表某一類(lèi)事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性，而是運(yùn)動(dòng)變化的共性。它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過(guò)后形成的整體感受。
值得注意的是，這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象則是一種超越于具體物質(zhì)形態(tài)之上的對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握。其中即有客觀的成份，又有主觀的成份，是一種主觀融化客觀后形成的綜合的感受。
二、中國(guó)古典的思維方式直接導(dǎo)至了象的產(chǎn)生
中醫(yī)完全體現(xiàn)了中國(guó)古人特有的，不同于西方的思維方式。中國(guó)古人對(duì)事物的觀察不在于對(duì)個(gè)體的形態(tài)、結(jié)構(gòu)的描畫(huà)及分析，而注重對(duì)事物整體的、動(dòng)態(tài)的把握，形成一種整體的感受，即整體觀。正如漢字的形成，有別于歐洲的純粹以字母符號(hào)和發(fā)音來(lái)表達(dá)思想，中國(guó)人用一種象形的圖案來(lái)表述思想。這種象形文字的產(chǎn)生有力地說(shuō)明了中國(guó)人是多么善于在整體上把握事物之象。加之，古人在天人合一的思想指導(dǎo)下，在思維過(guò)程中并未將主體與客體分開(kāi)，從未將客體作為對(duì)象看待，是一種非對(duì)象性的思維方式。這種非對(duì)象性直接導(dǎo)致了在思維上主體與客體的互動(dòng)。更為重要的一點(diǎn)是古人對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的重視。無(wú)論是《周易》中各卦象的交感變化，還是《老子》中“道”的“周行而不殆”，都體現(xiàn)了古人對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的重視。以上幾點(diǎn)是產(chǎn)生象的充分的，也是必要的條件。
對(duì)于人們?cè)陬^腦中形成象的過(guò)程，我們不得不引入“悟”的概念，因?yàn)樵谌藗冇^察事物與形成象之間決不是一個(gè)羅輯推理的過(guò)程，而是物我合一的直覺(jué)體悟的過(guò)程。當(dāng)整體觀和非對(duì)象性的思維方式緊密結(jié)合后，在對(duì)生生不息的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的直覺(jué)體悟的過(guò)程中，象的產(chǎn)生便成為必然，而不可能產(chǎn)生其它具體的、或邏輯的結(jié)論。
諾思羅普（Northrop)認(rèn)為概念的主要類(lèi)型有兩種，一種是用直覺(jué)得到的，一種是用假設(shè)得到的，他說(shuō)：“用直覺(jué)得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的。……用假設(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中，它的全部意義的由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的�！彼麑⒅庇X(jué)得到的概念分為三種可能的類(lèi)型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，區(qū)分的概念”。在他看來(lái)道家的學(xué)說(shuō)則是“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容�！盵1]我們贊同這種看法，這種“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念”我們用一個(gè)字來(lái)表示，即“象”。值得指出的是，只有在西方那種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過(guò)程中感性認(rèn)識(shí)才必須上升到理性階段，完成一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程，從而在演繹理論中得出一個(gè)西方式的邏輯概念；在中國(guó)這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過(guò)程中，直覺(jué)體悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過(guò)程，其得到的結(jié)論只能是一個(gè)中國(guó)式的完整的、綜合的象。當(dāng)然，這里的直覺(jué)體悟與西方的感性認(rèn)識(shí)是有區(qū)別的。
由上文可知，中國(guó)古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握，事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)反映在人腦中，便形成了一個(gè)綜合的象。這種思維方式在中醫(yī)學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)，如中醫(yī)對(duì)人體及疾病的認(rèn)識(shí)不是孤立地看待，而是將疾病與人、生活環(huán)境、氣候變化等作為一個(gè)整體來(lái)考慮，即天人相應(yīng)的觀點(diǎn)。中醫(yī)不同于西醫(yī)，不將疾病或有害物質(zhì)或受損組織單獨(dú)分離出來(lái)，正與邪、陰與陽(yáng)、疾病與健康完全是互動(dòng)的關(guān)系，密切聯(lián)系，不可分割。對(duì)疾病的治療與其說(shuō)是治病，不如說(shuō)是治人。在這樣的思維過(guò)程中，中醫(yī)便只可能產(chǎn)生各種各樣的象，形成獨(dú)特的以象為內(nèi)容的理論體系。
三、中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系
1、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)核心是以象為內(nèi)容的
關(guān)于陰陽(yáng)、五行、氣的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是中醫(yī)學(xué)的核心，這三者均直接來(lái)源于先秦哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)采取觀物取象的方式，形成了獨(dú)具特色的以象為內(nèi)容的哲學(xué)理論。
陰陽(yáng)本指日光的向背，而古人取其象，會(huì)其意，指天地之氣的兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)�！秶�(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》上記載周太史伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)關(guān)系的變化解釋地震說(shuō)：“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”老子又以陰陽(yáng)說(shuō)明萬(wàn)物之生成，在《老子》四十二章中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！薄肚f子》中也多次談到陰陽(yáng)，《則陽(yáng)》篇云：“天地者形之大也，陰陽(yáng)者氣之大也�！庇衷疲骸瓣庩�(yáng)相照，相蓋相治�！倍际侨￡庩�(yáng)之象說(shuō)明萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最根本的兩種方式。而《周易》更以陰陽(yáng)兩象而生天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山等八卦，由八卦交感變化而生六十四卦。天地定位，山澤通氣，水火相濟(jì)，雷風(fēng)相薄，從而呈現(xiàn)出各種綜合的象，從整體、運(yùn)動(dòng)中把握事物。而這一切都是以陰陽(yáng)兩爻為基礎(chǔ)的，難怪《系辭上傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道�！庇衷疲骸瓣庩�(yáng)不測(cè)之謂神。”
而當(dāng)《洪范》提出五行時(shí)是這樣描述的：“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘�！辈浑y看出，這里對(duì)稱(chēng)作“五行”的木、火、土、金、水并沒(méi)有作具體的形態(tài)描述或結(jié)構(gòu)分析，因其不是指具體的事物，而意在闡明此五種事物所指之象。王安石著《洪范傳》，對(duì)五行作了詳細(xì)的解釋?zhuān)骸拔逍姓咭�，成變化而行鬼神，往�?lái)乎天地之間而不窮者也，是故謂之行�！w五行之為物，其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各其耦。”表明了五行是五種不同的象，運(yùn)用于說(shuō)明事物的各方面的性質(zhì)而無(wú)礙。馮友蘭說(shuō)：“漢語(yǔ)的‘行’字，意指to act(行動(dòng))，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動(dòng))，或five agents（五種動(dòng)因)�！盵2]這既是活動(dòng)，就是不具體事物，就可以運(yùn)用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。
對(duì)于氣的認(rèn)識(shí)更是觀物取象之典范�！蹲髠鳌氛压暧涊d醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，yin生六疾。六氣曰
陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明也。”這里的氣即是天地萬(wàn)物交感變化之象。《管子·內(nèi)業(yè)》中對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意�！闭f(shuō)明氣代表的是事物無(wú)所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即氣非有形實(shí)體。《莊子》則將氣與形區(qū)分開(kāi)來(lái)，他說(shuō)“氣變而有形，形變而有生”。由此可知，古人是取“氣”之象來(lái)描述世界萬(wàn)物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的。這時(shí)的氣和陰陽(yáng)、五行等一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有象的意義。
當(dāng)陰陽(yáng)、五行、氣的哲學(xué)理論應(yīng)用于中醫(yī)后，中醫(yī)學(xué)直接繼承了其辨象以明理的特色。用陰陽(yáng)、五行、氣之象來(lái)闡明人體不同特性的運(yùn)動(dòng)變化，以達(dá)到認(rèn)識(shí)人體的目的。
2、中醫(yī)基礎(chǔ)理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)基礎(chǔ)理論除了上述的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，還有藏象學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)及精氣神學(xué)說(shuō)。這里無(wú)不體現(xiàn)著取之以象，以象會(huì)意的精神。
藏象學(xué)說(shuō)是關(guān)于人體臟腑功能的學(xué)說(shuō)。古人雖然知道“八尺之士，可以剖而視之�！保ā鹅`樞·脹論》)但又認(rèn)為“藏府之在胸脅腹里之內(nèi)，若匣匱之藏禁器也�！保ㄍ�)更重要的是，基于不同于西方的思維方式，中國(guó)古代對(duì)于整體性和運(yùn)動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，使得中醫(yī)學(xué)未從解剖入手，分析人體的結(jié)構(gòu)、成分，而是以極簡(jiǎn)單的解剖為基礎(chǔ)，構(gòu)造出了以象為內(nèi)容的有機(jī)的學(xué)術(shù)體系。由“藏象”之名可知，中醫(yī)是以現(xiàn)之于外的象來(lái)把握藏之于內(nèi)的臟的，即“執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形”。對(duì)此《靈樞·順氣一是分為四時(shí)》中論述道：“內(nèi)外相襲，若鼓之應(yīng)桴，響之應(yīng)聲，影之似形。”而《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》對(duì)心的描述是這樣的：“心者，生之本，神之變也；其華在面，其充在血脈，為陽(yáng)中之太陽(yáng)，通于夏氣�！逼渌呐K與此相仿。由此可以看出，這里的心己不是解剖學(xué)中的有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)之心，而是一系列相關(guān)的生命活動(dòng)的表現(xiàn)在人腦中形成的綜合的象。它不具有實(shí)體性，如果非要與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解剖相比較的話，與之對(duì)應(yīng)的是多個(gè)系統(tǒng)、器官、組織及其功能。
關(guān)于經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)，《靈樞》對(duì)十二經(jīng)脈循行起止的描述往往給人一種錯(cuò)覺(jué)，使人覺(jué)得確有這么一個(gè)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)實(shí)體存在，其實(shí)并非如此。首先，古人不可能由解剖發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，因?yàn)榧词故乾F(xiàn)代人用最為精密的儀器和最先進(jìn)的技術(shù)也未能找到經(jīng)絡(luò)，更何況古人？古人是從不重視用解剖手?jǐn)鄟?lái)認(rèn)識(shí)事物的。其次，經(jīng)絡(luò)是與五臟六腑密切聯(lián)系的。中醫(yī)的臟腑并非實(shí)體器官，而是一組生命活動(dòng)綜合之象，所以很難解釋經(jīng)絡(luò)是實(shí)體組織。第三，《靈樞·九針論》有：“陽(yáng)明多血多氣，太陽(yáng)多血少氣，少陽(yáng)多氣少氣，太陰多血少氣，厥陰多血少氣，少陰多氣少血�！比缫詫�(shí)體理解，經(jīng)絡(luò)則須是一有氣有血的龐大管道系統(tǒng)，這是難以想象的。最后，運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的是氣，《靈樞·營(yíng)氣》中說(shuō)：“營(yíng)氣之道，內(nèi)谷為寶，谷入于胃，乃傳之肺，流溢于中，布散于外；精專(zhuān)者，行于經(jīng)隨，常營(yíng)無(wú)已，終而復(fù)始，是謂天地之紀(jì)�！彼�，所謂經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)即是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣。而氣本身就是人體生命運(yùn)動(dòng)之象�！鹅`樞》對(duì)經(jīng)絡(luò)形態(tài)的描述即是對(duì)這一運(yùn)行軌跡的描畫(huà)，而非實(shí)有其物。至于古人是如何感知這一軌跡的，則可能是長(zhǎng)期針灸實(shí)踐的積累，也不乏出自內(nèi)修者的體驗(yàn)的可能。總之，由此我們得出的結(jié)論是經(jīng)絡(luò)就是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣的軌跡，是人體生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象。
關(guān)于精氣神理論，所涉及的基本概念很多，其中一些僅有指象的意義，如：營(yíng)、衛(wèi)、三焦、神等，它們不具有實(shí)體特征，只能意會(huì)，這是容易理解的；而另一些概念，如精、氣、津、液、血、脈等都有其實(shí)體物質(zhì)，但這些名詞在多數(shù)情況下又都是一種象。黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳。”（《靈樞·決氣》)這就是說(shuō)，人體的總的生命活動(dòng)之象是氣，而這種生命活動(dòng)又有不同特性，這樣又形成了不同的更低一級(jí)的象。精只有在少數(shù)情況下表示生殖之精，而在大多數(shù)情況下則是用來(lái)形容對(duì)人體有用的、極為珍貴的、非常細(xì)微的物質(zhì)，是精微、珍貴之象。對(duì)氣的描述《靈樞·決氣》云：“上焦開(kāi)發(fā)，宣五谷味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣�！边@是與精、津、液、血、脈并稱(chēng)的氣，顯然也是象。而中醫(yī)的津液雖有特指，如汗、唾、尿、涕、淚等，然《靈樞·五癃津液別》有：“津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津；其留而不行者為液�！庇纸y(tǒng)稱(chēng)一切液體狀的物質(zhì)。在對(duì)疾病的病因病機(jī)認(rèn)識(shí)過(guò)程中，津液同血、脈一樣，多是指象，如講津液受寒，聚沫則為痛，這里的津液只能以象會(huì)意。同樣，當(dāng)我們描述血虛的時(shí)候，并沒(méi)有說(shuō)血的總量有所減少，也不是西醫(yī)的貧血，而是一系列生命活動(dòng)失衡的綜合之象。還有，當(dāng)我們說(shuō)經(jīng)脈空虛或經(jīng)脈閉塞時(shí)，也非指某一血管空虛或閉塞，而是指象，如此等等。
3、中醫(yī)診斷是以象為對(duì)象、內(nèi)容、結(jié)論的
不同于西醫(yī)，中醫(yī)對(duì)疾病的診斷講求望、聞、問(wèn)、切四診合參，它不是通過(guò)生理、病理、化驗(yàn)、影象、解剖等手?jǐn)鄬?duì)疾病進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)對(duì)人的氣色、神情、體態(tài)、氣味、聲音、脈象及生活習(xí)慣、環(huán)境等的了解，對(duì)人形成整體的印象，以察其生命活動(dòng)的失衡之處。對(duì)于整體性和活動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，使得中醫(yī)診斷的對(duì)象不是疾病，而是人，不是具有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織或生物體，而是人的整體的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象；其結(jié)論不是某種病菌或病毒，而是人體生命活動(dòng)平衡的偏離所表現(xiàn)的象。西醫(yī)診斷的結(jié)果力求準(zhǔn)確、精細(xì)、具體，有可視性或可測(cè)性；而對(duì)于中醫(yī)，診斷的結(jié)果總是某種整體的、綜合的象，雖然有一定的模糊性，但仍有很強(qiáng)的操作性。所以，對(duì)于很多自我感覺(jué)已經(jīng)非常明顯，但各種儀器都不能檢查出病因的病人，西醫(yī)往往認(rèn)為沒(méi)有病，或歸于臆癥；而中醫(yī)則能通過(guò)對(duì)其生命活動(dòng)之象的考察，洞明其偏性，得出一個(gè)以象為內(nèi)容的診斷，給以治療。
中醫(yī)的診斷有望而知之謂之神，聞而知之謂之圣，問(wèn)而知之謂之工，切而知之謂之巧之說(shuō)。對(duì)于望而知之的追求正說(shuō)明了象對(duì)于中醫(yī)診斷的重要性。在診斷過(guò)程中，望、聞、問(wèn)、切的每一個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)形成某種特定的象，最典型的是望診和脈診。望診的每一項(xiàng)內(nèi)容都有特定的含義，這種含義并非邏輯的推理，而是中醫(yī)先輩們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于人體外在表現(xiàn)的領(lǐng)悟，即象。如“明堂骨高以起，平以直，五臟次于中央，六腑挾其兩側(cè)，首面上于闕庭，五官在于下極，五臟安于胸中，真色以致，病色不見(jiàn)，明堂潤(rùn)澤以清，五官惡得無(wú)辨乎�！保ā鹅`樞·五色》) 又“青黑為痛，黃赤為熱、白為寒�！保ㄍ�)以上并非任何分析、解剖所得，卻是對(duì)人體機(jī)能活動(dòng)綜合把握的象。在望診各項(xiàng)內(nèi)容（包括面部神色、行為舉止、環(huán)境等等)所得之象的基礎(chǔ)上，中醫(yī)會(huì)形成更為概括的象，望而知之便是由此而得出。中醫(yī)的脈診更是取之以象，故稱(chēng)之為脈象�！鹅`樞·邪氣藏府病形》中有：“色脈與尺之相應(yīng)，如桴鼓影響之相應(yīng)也，不得相失也，此亦本末根葉之出候也，故根死則葉枯矣�！边@是多么生動(dòng)的有關(guān)脈診指象意義的描述。所謂洪、大、細(xì)、數(shù)、弦、代、澀、滑等，都各辨其象，只能形容、體會(huì)，非言語(yǔ)所及也�！端貑�(wèn)·脈要精微論》中的：“長(zhǎng)則氣治；短則氣病；數(shù)則煩心；……”等所描述的脈象與疾病之間的關(guān)系更非以象會(huì)意不可。聞診和問(wèn)診也都有相似之處，在聞和問(wèn)之后，中醫(yī)會(huì)綜合所得之信息形成一整體的象。四診合參則是將四診之象再進(jìn)行融合，最終得一更為完整全面之象，是人生命活動(dòng)在目前時(shí)刻的綜合把握。
4、中醫(yī)所辨之證即是象
中醫(yī)辨證包括六經(jīng)辨證、八綱辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、三焦辨證等。無(wú)論用何種方法，所得之“證”均為對(duì)病人現(xiàn)階段狀況綜合認(rèn)識(shí)的象。如《
傷寒論》對(duì)太陽(yáng)病的描述：“太陽(yáng)之為病，脈浮，頭項(xiàng)強(qiáng)痛而惡寒。”這顯然是在對(duì)疾病的深刻的了解之上得出的綜合的象。在八綱辨證中陰、陽(yáng)、寒、熱、表、里、虛、實(shí)各自為一獨(dú)立的象，在具體應(yīng)用中，其中幾項(xiàng)相結(jié)合，形成更為綜合的象，如：里實(shí)熱證、表虛寒證等。衛(wèi)、氣、營(yíng)、血、三焦都是用來(lái)表示人體部位的名詞，它們同樣是一定的象，而非具體的解剖定位。依具這樣表示部位的象來(lái)辨疾病的深淺、進(jìn)退、及當(dāng)時(shí)疾病的特征，所得之結(jié)果必然是象，茲不贅述。
5、中醫(yī)治療用藥理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)治療標(biāo)準(zhǔn)講究以平為期，所謂：“陰平陽(yáng)密，精神乃治�！边@不正是象嗎？中醫(yī)的治療原則有：“寒者熱之，熱者寒之，微者逆之，甚者從之，堅(jiān)者削之，……”等等，其中的寒、熱、微、逆、甚……等，都是象。而“熱因熱用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用”等治療方法也是由象而出的。
中醫(yī)對(duì)藥物的認(rèn)識(shí)也是從象而來(lái)的。中藥理論講的是四氣五味，即溫、熱、寒、涼及苦、辛、酸、咸、甘，其中的每一項(xiàng)都不是人對(duì)溫度或味道的感覺(jué)，而是相關(guān)藥性的綜合之象。對(duì)中藥的運(yùn)用，中醫(yī)方劑學(xué)講求君、臣、佐、使的組方原則，在此處，君、臣、佐、使不是象又是什么呢？
除以上的幾個(gè)方面，我們還能從其關(guān)于養(yǎng)生、運(yùn)氣的論述中看到象對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性，茲不贅述�？傊�，由上面的論述我們可以得出結(jié)論，整個(gè)中醫(yī)的學(xué)術(shù)體系是一個(gè)唯象理論體系。
四、中醫(yī)唯象理論的意義
中醫(yī)這一唯象理論體系既沒(méi)有解剖基礎(chǔ)、實(shí)驗(yàn)方法，又沒(méi)有明確的概念、邏輯的推理，更沒(méi)有客觀化的原則，對(duì)于經(jīng)典中的描述也不能給出統(tǒng)一的解釋?zhuān)瑢?duì)其理解也會(huì)因人而異，如此等等，都是因?yàn)槠潴w系是由有中國(guó)特色的象構(gòu)成的。也正因如此，標(biāo)榜科學(xué)性、客觀性的現(xiàn)代人對(duì)中醫(yī)或不理解，或無(wú)從學(xué)起，或
盲目指責(zé)。在這里必須指出的是，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是多層次、多方面、多途徑的，不能盲目的認(rèn)為只有西方式的才是好的，才是正確的，才是先進(jìn)的，而中國(guó)古老的被實(shí)踐檢驗(yàn)了兩千年的中醫(yī)理論只有被西醫(yī)證明后才給予承認(rèn)。在現(xiàn)代科學(xué)的前沿領(lǐng)域中，不穩(wěn)定性和漲落在從宇宙學(xué)到分子生物學(xué)的所有存在層次上產(chǎn)生的演化模式，非平衡過(guò)程物理學(xué)及不穩(wěn)定系統(tǒng)的物理學(xué)表達(dá)及測(cè)不準(zhǔn)原理的發(fā)現(xiàn)，使現(xiàn)代科學(xué)將與牛頓、愛(ài)因斯坦為我們描繪的那個(gè)無(wú)時(shí)間的、非動(dòng)態(tài)的、確定性的世界告別。這一結(jié)果，將西方科學(xué)拉近了中國(guó)哲學(xué)，更強(qiáng)調(diào)了主體與對(duì)象的互動(dòng)�，F(xiàn)代理論物理學(xué)家薛定諤（Erwin Schrodinger)在《生命是什么？》一書(shū)中寫(xiě)道：“只要我們涉及活物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，我們就必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：它是以不能還原成通常的物理學(xué)定律的方式起作用的。原因不在于某種‘新的力’或某種類(lèi)似的東西支配著活的機(jī)體中的一個(gè)個(gè)原子，而是其結(jié)構(gòu)不同于任何我們已從試驗(yàn)室研究中認(rèn)識(shí)的東西�！盵3]在這一點(diǎn)上，“執(zhí)其見(jiàn)功處見(jiàn)其形”的唯象理論體系非但不落后，而且具有其勿庸置疑的超前性。這并不是國(guó)粹主義，而是對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的客觀評(píng)價(jià)。
總之，中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系，象對(duì)于中醫(yī)學(xué)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，是第一位的。要學(xué)習(xí)中醫(yī)、研究中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)不從象入手，不以象會(huì)意將是不得要領(lǐng)的。
參考文獻(xiàn)：
[1] Filmer S.C.Northrop,《東方直覺(jué)的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》（The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy)，見(jiàn)《東方和西方的哲學(xué)》（Philosophy,East and West)，C.A.Moore編，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版，第187頁(yè)。
[2] 馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史．北京：
北京大學(xué)出版社，1996：115.
[3] [德]克勞斯·邁因策爾 著， 曾國(guó)屏 譯.復(fù)雜性中的思維.北京：中央編譯出版社，2000：111
