中醫(yī)討論:終結(jié)“返觀內(nèi)視”對中醫(yī)學(xué)界的欺騙

終結(jié)“返觀內(nèi)視”對中醫(yī)學(xué)界的欺騙
　　——《深度揭批“道醫(yī)學(xué)”》系列之二
　　作者：王世保

　　
　　

原典輯要

　　一
　　“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也�！�
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問.天元紀(jì)大論》
　　二、
　　“上古圣人，論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會通六合，各從其經(jīng)；氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里�！�
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問.陰陽應(yīng)象大論》
　　
　　人類的文化就像人種一樣多樣化，不同的文化體系有著各自不同的元理論、認(rèn)知萬事萬物的思維方式和研究路徑，這些都是決定某種文化體系具體表現(xiàn)形態(tài)的核心要素。在尚存的印度、中國、伊斯蘭和希臘四大文化體系中，以儒家、道家為主要內(nèi)容的中國文化，與以哲學(xué)、基督教、科學(xué)為主要內(nèi)容的源于古希臘文化的現(xiàn)代西方理性主義文化是各自發(fā)生的、有著本質(zhì)不同的兩種文化體系。如今，在西方理性主義文化物化的強(qiáng)大物質(zhì)文明的沖擊下，中國古典文化已經(jīng)式微，并淡出了廣大中國人的自我意識，這使得在西方理性主義文化塑造之下的現(xiàn)代中國人已經(jīng)很難再去理解和把握千萬年以來不斷傳承的固有文化，尤其是對固有文化的來源更要陌生和無知。
　　中國人對固有文化產(chǎn)生陌化的現(xiàn)象在中醫(yī)領(lǐng)域里表現(xiàn)得尤其明顯，即使是在中醫(yī)學(xué)界，由于當(dāng)今的中醫(yī)人士多是在西方理性主義文化氛圍中成長起來的，他們雖然能夠理解和應(yīng)用固有的中醫(yī)理論，卻對氣化理論、臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論等諸多中醫(yī)基礎(chǔ)理論的來源幾乎一無所知，或者妄加猜測。在這些被現(xiàn)代人看著神秘莫測的基礎(chǔ)理論中，經(jīng)絡(luò)理論的來源更是眾說紛紜，莫衷一是�？v觀各種經(jīng)絡(luò)理論來源的說法，現(xiàn)在最為流行的，也是為“道醫(yī)學(xué)”的炮制者們所極力鼓吹的，就是“反觀內(nèi)視”的內(nèi)證法是包括經(jīng)絡(luò)理論的中醫(yī)基本理論的來源。由于“返觀內(nèi)視”是道士們對外宣稱的固屬于道家或者道教人士修煉的專門路徑，所以在那些霧里看花的中醫(yī)人士看來，這種神秘的來源是最可信不過的了。
　　那么中醫(yī)理論果真是象“道醫(yī)學(xué)”炮制者們所言的來源于道家和道教的修行者進(jìn)行反觀內(nèi)視而得到的嗎？對于這個(gè)還在蒙蔽著很多人的謊言，我們需要徹底揭穿它，以便還給中醫(yī)基本理論一個(gè)清源。
　　

一、“守一”和“內(nèi)丹修煉”不能發(fā)現(xiàn)臟腑、經(jīng)絡(luò)理論

　　宗教是一種親證神性、達(dá)成于道的非理性活動(dòng)，這就決定了任何一種宗教體系都會有著自己獨(dú)特的親證神性的修煉途徑，這些獨(dú)特的修煉途徑也是它們的主要特征之一。從流傳下來的道家文獻(xiàn)來看，道家及其衍生出來的道教也有著不同于其他宗教體系的修煉方式。我們知道早期的道家有坐忘（亦稱為“心齋”)，也就是《老子》所言的“損之又損”，“至虛極”；后世的道教采用的則是內(nèi)丹修煉和外丹服食。那么中醫(yī)基本理論是不是象一些現(xiàn)代道士所宣稱的那樣由古代修道者在心齋坐忘或者內(nèi)丹修煉之中發(fā)現(xiàn)的呢？這需要我們對道家的心齋坐忘和道教的內(nèi)丹修煉有一個(gè)深入的了解。
　　作為道家文化的開創(chuàng)者，老子在其所著《老子》一書中基本上是直接言道體，或者從道體言德用，里面很少有具體的修煉途徑。觀其全部內(nèi)容，我們看到的只是“為道日損，損之又損，以致于無為”以及“至虛極、守靜篤”這樣語焉不詳?shù)暮唵蚊枋�。事�?shí)上，老子所言的這種簡單的修行方式在《莊子》中得到了詳細(xì)的闡述，也就是其在書中所言的“坐忘”（亦稱“心齋”)。何謂坐忘？見下面兩段描述：
　　甲
　　 “南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游侍立乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”（《莊子.齊物論》)
　　乙
　　 “顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！保ā肚f子.大宗師》)
　　在這兩段話里，莊子雖然借著寓言說出了“坐忘”的修行方式，但如何“坐忘”還是讓人難以把握。莊子在書中其它的部分對“心齋”的具體描述則直接揭開了“坐忘”的具體步驟，即莊子在《莊子•人間世》一文中借孔子所言：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。無疑，“心齋”就是“坐忘”，其所達(dá)到的最高境界就是“虛室生白，吉祥止止”的虛靜狀態(tài)。因此，“坐忘”就是老子所言的“損之又損”和“至虛極”的過程。
　　在把握了老莊修行方式之后，我們不禁要問：通過這種修行方式能發(fā)現(xiàn)臟腑、經(jīng)絡(luò)等中醫(yī)理論嗎？無論是在《老子》還是在《莊子》中，我們都沒有發(fā)現(xiàn)相關(guān)的中醫(yī)理論的描述，更沒有發(fā)現(xiàn)其有十二經(jīng)絡(luò)等內(nèi)容的記載。那么老子和莊子為何在修行和守一處靜的狀態(tài)中沒有發(fā)現(xiàn)十二經(jīng)絡(luò)呢？正像莊子所言，“坐忘”本是一個(gè)“墮肢體，黜聰明，離形去知”的“損之又損”過程，這個(gè)過程本質(zhì)上是對一般認(rèn)知狀態(tài)的超越，繼而達(dá)到主客一體化的渾然狀態(tài)；而要想在這個(gè)過程中發(fā)現(xiàn)所謂的“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”，修行者必須把自己的身體置于被認(rèn)識的客體地位，這違背了修行的特征。因此，修道者在心齋坐忘的過程中是不可能在身體中發(fā)現(xiàn)“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”的。既然“坐忘”的過程不能發(fā)現(xiàn)，處在“抱樸守一”的狀態(tài)就更不會發(fā)現(xiàn)。因?yàn)椤笆匾徽摺碧幵谝粋�(gè)自然混沌的狀態(tài)，對周圍的事物根本不用“機(jī)心”，也就是持著整體性的“無分別想”。那么作為“分別想”的“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”在這種“無分別想”的狀態(tài)中又如何被發(fā)現(xiàn)出來？
　　從上分析可以看出，早期道家的修行方式本是對內(nèi)外的超越和同一，是推動(dòng)修道者由對萬物持著分別態(tài)度的局部意識狀態(tài)上升到渾然如一的整體意識狀態(tài)的手段，根本不是后世無明的道士所曲解的那種注視身體內(nèi)景的“反觀內(nèi)視”或者“內(nèi)證實(shí)驗(yàn)”。因此，象熊春錦先生在其所著《道醫(yī)學(xué)》開篇中所宣稱的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是處在守一狀態(tài)的修道之人發(fā)展出的，純屬無稽之談。
　　既然早期道家的“守一”不能發(fā)現(xiàn)，那么漢代以后的內(nèi)丹修煉又能發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)理論嗎？
　　我們知道內(nèi)丹修煉本是漢代以后的修道者在中醫(yī)的精氣、陰陽、臟腑和經(jīng)絡(luò)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的性命雙修的入道途徑。且不說這種孰先孰后的發(fā)生秩序，僅從內(nèi)容來看，即使丹道“內(nèi)觀”是建立在中醫(yī)精氣、陰陽、臟腑和經(jīng)絡(luò)理論上的，它也根本不可能完全去驗(yàn)證臟腑和經(jīng)絡(luò)理論。無論紛雜的內(nèi)丹經(jīng)書如何采用一些隱晦的形象化語言來闡述修行的次第和境界，所謂的“內(nèi)觀”也就是為了要排除神識的分散，使其專注體內(nèi)的某一點(diǎn)進(jìn)而達(dá)到凝聚的狀態(tài)，以便保證體內(nèi)在寡欲的狀態(tài)之下實(shí)現(xiàn)精化氣、氣化神和神化虛的轉(zhuǎn)變，繼而達(dá)到合同于道的整體狀態(tài)。需要強(qiáng)調(diào)的是，為了凝聚神識，內(nèi)丹修煉過程中的“內(nèi)觀”完全要排除那些在修煉過程中出現(xiàn)的各種心理幻境，否則會墮入魔道。因此“返觀內(nèi)視”是為了利用中醫(yī)精氣、陰陽、臟腑與經(jīng)絡(luò)理論凝注神識，而不是要去體驗(yàn)身體內(nèi)景，更不可能去發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)的臟腑和經(jīng)絡(luò)理論。
　　至于其它一些嚴(yán)格按著經(jīng)絡(luò)理論去用意念引導(dǎo)氣機(jī)的修行方式，也都是在經(jīng)絡(luò)理論產(chǎn)生以后才出現(xiàn)的，將其看作經(jīng)絡(luò)理論的來源則完全顛倒了發(fā)生時(shí)間的先后秩序。這就是說本是在精氣和經(jīng)絡(luò)理論指導(dǎo)下產(chǎn)生的修煉途徑，最后又反過來把這種途徑說成是經(jīng)絡(luò)和氣化理論的來源，這就是典型的“循環(huán)論證”。
　　中醫(yī)基本理論是源，而道教的內(nèi)丹修煉途徑是流。后世的道士多是從流去看源，而不是從源去看流，結(jié)果源流倒置，反而把流看作源了，這就是為何他們把本是源于中醫(yī)基本理論的內(nèi)丹修行看作中醫(yī)基本理論的來源了。
　　

二、誕生中醫(yī)基本理論的元理論、思維方式和研究方法

　　在我以前詳細(xì)的分析否定了道家或者道教人士在修煉或處在成道的狀態(tài)下能夠發(fā)展出中醫(yī)理論之后，人們不禁要問：《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及由此而衍生的中醫(yī)學(xué)理論體系到底是怎么發(fā)生的？要回答這個(gè)千百年以來爭訟不止的問題，就必須回到上古之人認(rèn)識自然萬物的元理論、思維方式和研究方法。
　　我們知道任何一種認(rèn)知行為都必須有一種分析客體的先入之見，也就是元理論框架。對于中國文化體系而言，最早的元理論框架就是陰陽五行理論，古代中醫(yī)家對人體機(jī)理的認(rèn)識就是建基于此的。比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是把陰陽五行看作自己的理論總綱的：“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（見《黃帝內(nèi)經(jīng).素問.天元紀(jì)大論》)。陰陽五行理論可以說是貫串在《黃帝內(nèi)經(jīng)》之中的一條主線，沒有陰陽五行理論，也就不會有《黃帝內(nèi)經(jīng)》，更不會有中醫(yī)。我們?nèi)绻�進(jìn)一步深究，就會問道：作為古代醫(yī)家認(rèn)識人體機(jī)理的元理論陰陽五行又是如何發(fā)現(xiàn)的？是不是象現(xiàn)代的一些道士所認(rèn)為的那樣也是修道者“內(nèi)證”出來的？
　　我們知道中國自古就是一個(gè)地域廣大的農(nóng)業(yè)國家，為了指導(dǎo)農(nóng)民耕種，各個(gè)朝代都設(shè)立了天官來進(jìn)行觀測天象和物候的變化。如在堯舜時(shí)期，就任職曦和觀測天象，劃分四時(shí)，指導(dǎo)農(nóng)作。陰陽五行理論就是通過這種千萬年的觀測日積月累而高度概括的自然變化規(guī)律，它是中國古人經(jīng)過對天文和物候長期地觀測而總結(jié)出來的至理，具有深厚的天文背景。古人把陰陽理論和五行理論融合在一起，用以解說天文、地理和人事，就構(gòu)成了把天、地、人和萬物形成一個(gè)整體進(jìn)行考察的理論框架。陰陽五行理論概括了日、月、木星、火星、土星、金星和水星七個(gè)主要天體對地表影響的規(guī)律，形成了一種簡單的卻是無所不包的宇宙圖式。只要這七個(gè)星體對地表影響的周期性規(guī)律不變，陰陽五行理論就會趨于穩(wěn)定，一直具有有效的解釋萬物變化的能力。因此，陰陽五行理論絕對不是少數(shù)道士在修行過程中內(nèi)證出來的，而是無以數(shù)計(jì)的古人在進(jìn)行長期細(xì)致的天文觀察而總結(jié)出來的自然變化規(guī)律。
　　既然陰陽五行理論是中國古代諸家文化的元理論，那么陰陽五行理論所內(nèi)涵的思維方式和研究方法就構(gòu)成了各個(gè)學(xué)科的主要研究方法和思維方式，它們針對不同的研究對象各自用這種思維方式和研究方法形成了不同的研究內(nèi)容。那么陰陽五行理論到底內(nèi)涵了一種什么樣的思維方式和研究方法呢？就是整體直覺的思維以及取象比類整體研究方法，這在《周易•系辭下傳》里有著非常準(zhǔn)確的描述：
　　“古者包犧氏之王天下也，仰側(cè)觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情�！�
　　古人就是通過這句話所高度概括的思維方式和研究方法不僅創(chuàng)作出了深?yuàn)W的包羅萬象的八卦，而且也總結(jié)出了包含天地人三才之道的陰陽五行理論。這種整體直覺思維是對自然事物原生態(tài)層面研究的唯一的有效方式。它不是去破壞掉認(rèn)識主體所面對的客觀對象，然后將其納入一個(gè)主觀構(gòu)造的研究環(huán)境進(jìn)行考察；也不是要把認(rèn)識的客觀對象抽象化后納入一種固有的先驗(yàn)的邏輯秩序，使其符合理性思維規(guī)律，而是讓自然事物作為一個(gè)整體與其周圍的環(huán)境自然地呈現(xiàn)出來，然后在不存在任何主觀干擾的情況下考察認(rèn)識對象的變化規(guī)律。這種思維在最大的程度上拋棄了主觀的建構(gòu)，認(rèn)識的事物變化規(guī)律更符合自然事實(shí)。
　　

三、臟腑和經(jīng)絡(luò)學(xué)說的起源與形成

　　有了陰陽五行的元理論、整體直覺的思維以及取象比類的研究方法，那么一旦將其應(yīng)用于人體機(jī)理的認(rèn)識，臟腑學(xué)說就必然會應(yīng)運(yùn)而生，這就是古代醫(yī)家所要做的事情。在古代醫(yī)家看來，人體臟腑的形成與活動(dòng)是受天上五星的運(yùn)行影響的。與天上五星相對應(yīng)，人體應(yīng)該有五臟，即肝對應(yīng)于木、心對應(yīng)于火、脾對應(yīng)于土、肺對應(yīng)于金、腎對應(yīng)于水。五行配五臟，就可用五行的生克關(guān)系來闡述人體五臟之間的復(fù)雜關(guān)系以及五星運(yùn)行對五臟的影響，進(jìn)而闡述人體的病因病機(jī)，指導(dǎo)臨床辨證用藥。與現(xiàn)代西醫(yī)相比，中國古代醫(yī)家并不是采取一種機(jī)械的還原思維，把人體割裂成眾多的器官，而是依據(jù)五行理論在解剖人體的基礎(chǔ)上建立了中醫(yī)的臟腑學(xué)說。因此，中醫(yī)的心肝脾肺腎與西醫(yī)解剖學(xué)意義上的心肝脾肺腎五臟相比就具有了本質(zhì)性的區(qū)別。比如中醫(yī)的“心臟”與西醫(yī)的“心臟器官”就是兩個(gè)本質(zhì)不同的實(shí)體，中醫(yī)的“心臟”是對應(yīng)于天上的火星、地上的南方、夏季、午時(shí)和主人體的血脈、情志為喜的既開放又封閉的實(shí)體，而西醫(yī)的“心臟器官”只是在血液循環(huán)中起著核心作用的解剖學(xué)意義上的器官實(shí)體，它只是一種孤立的抽象物。
　　臟腑學(xué)說是這樣形成的，那么經(jīng)絡(luò)學(xué)說同樣是古代醫(yī)家在長期的針療實(shí)踐中發(fā)展起來的，而不是那種所謂的“返觀內(nèi)視”的產(chǎn)物。先看《靈樞經(jīng)》對經(jīng)絡(luò)的一段陳述：
　　“五臟五腧，五五二十五腧；六腑六腧，六六三十六腧。經(jīng)脈十二，絡(luò)脈十五，凡二十七氣以上下，所出為井，所溜為滎，所注為腧，所行為經(jīng)，所入為合，二十七氣所行，皆在五腧也。節(jié)之交，三百六十五會，知其要者，一言而終，不知其要，流散無窮，所言節(jié)者，神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也�！保ㄒ姟鹅`樞經(jīng).九針十二原》)
　　從這段描述來看，經(jīng)絡(luò)理論必須有幾個(gè)成熟的理論作為基礎(chǔ)，沒有這些理論的支撐，經(jīng)絡(luò)理論是不可能形成的：
　　第一、陰陽五行理論。這既是形成臟腑學(xué)說的元理論，也是對經(jīng)絡(luò)進(jìn)行分類的總綱。
　　第二、臟腑理論。臟腑理論必然要先于經(jīng)絡(luò)理論而形成，因?yàn)榻?jīng)絡(luò)的分類以及循經(jīng)路線是由這些臟腑決定的。
　　第三、氣化理論。氣化理論決定了經(jīng)絡(luò)的本質(zhì)，即經(jīng)絡(luò)是行氣的無形通道，并有 “神氣之所游行出入”的氣穴，而非“皮肉筋骨”的有形實(shí)體。
　　在這個(gè)理論的基礎(chǔ)上，上古醫(yī)家采用天人合一的整體思維和取象比類的研究方法，在長期的醫(yī)療實(shí)踐中“論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會通六合，各從其經(jīng)”，并使得“氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里”，繼而發(fā)展出了系統(tǒng)的經(jīng)絡(luò)理論。這就是經(jīng)絡(luò)學(xué)說的起源截止到目前最為合情合理的解釋，任何其它將其歸為道家的“反觀內(nèi)視”的說法都是無根無據(jù)的主觀臆測。
　　那么為何西醫(yī)沒有發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，而采用現(xiàn)代的科技手段也不能證明經(jīng)絡(luò)的存在呢？就像我在前面所說的經(jīng)絡(luò)理論的產(chǎn)生是需要其固有的元理論、思維方式和研究方法的。西方文化中的西醫(yī)和自然科學(xué)是在古希臘的四元素說的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而其賴以建構(gòu)理論的還原思維則是要把認(rèn)識對象所處的原生態(tài)破壞掉，將其割裂成次級形態(tài)的單元在一個(gè)主觀建構(gòu)的環(huán)境里加以認(rèn)識，認(rèn)識的結(jié)果則是一種符合邏輯秩序的建構(gòu)理論。這種認(rèn)識不是在從自然事物的變化中得出規(guī)律，而是把自己建構(gòu)出來的一種理念強(qiáng)加給認(rèn)識對象。因此，這是一種顛倒了的破壞性認(rèn)識。這種破壞性的還原思維割裂了人體的整體性，并在這個(gè)割裂的基礎(chǔ)上只能制造出具有形體的事物；而經(jīng)絡(luò)本身是在天人合一的整體性思維的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，并且經(jīng)絡(luò)是一種無形的行氣的通道，那么任何將其“物質(zhì)化”的現(xiàn)代科學(xué)研究途徑都是對其進(jìn)行異化性的曲解，既不能發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，也不能闡釋經(jīng)絡(luò)的本質(zhì)。
　　綜上所述，中醫(yī)與道家雖然在道家文化產(chǎn)生以后發(fā)生過相互促進(jìn)和吸納的影響，但是中醫(yī)與道家各自的發(fā)生史是獨(dú)立的，既不是道家源于中醫(yī)也不是中醫(yī)源于道家的從屬關(guān)系。將中醫(yī)歸于道家是后世的道士從道家文化的角度去誤讀中醫(yī)的結(jié)果，它把中醫(yī)異化為道家文化的一部分，繼而歪曲了中醫(yī)和道家文化之間的歷史關(guān)系。毋庸置疑，中醫(yī)的發(fā)展需要處理好與其他中國古典文化之間的正確關(guān)系，這涉及到中醫(yī)發(fā)展方向的大問題。因此，我們需要揭批一些無明的現(xiàn)代道士把臟腑和經(jīng)絡(luò)理論的來源歸于道家的“守一”或者“道教”的“返觀內(nèi)視”這樣的無根無據(jù)的臆說，還中醫(yī)理論的清源，端正中醫(yī)與中國古典文化之間的關(guān)系，繼而為中醫(yī)的發(fā)展指明正確的道路。
－－－－－－－－－－－樓主修煉過道家功夫嗎？你 拜個(gè)高明師傅修煉一段時(shí)間在 說。
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《凈 玄 經(jīng)》
王世保 著

  道德章 第一  

    內(nèi)修于道，外行于德。
    修道志虛，行德務(wù)和。
    虛則能容，容則能和，和則無爭，無爭以處，得彼寧靜。
    既寧且靜，渾渾一如，洞洞空如，謂之合道，謂之同德。

  

內(nèi)觀章 第二

    行則靜觀其行，住則靜觀其住，坐則靜觀其坐，臥則靜觀其臥。
    行此四為者，謂之內(nèi)觀。
    夫內(nèi)觀何為也者？
    觀其身與物和，以體道也。
    身與物接，神存六虛，回觀內(nèi)照，以致和同，身物和同，神則容之，三者一如，是謂道生。  

  

無我章 第三

    分而識之，欲而為之，知利而弗知害，損異以奉于己，背之于德，逆之于道，自我之所行焉。
    自我而復(fù)無我，是謂離道而復(fù)歸于道，背德而復(fù)合于德。
    同至虛，和萬物，為無為，謂之無我。
    無我而自然。  

玄同章  第四

    六合之外，道之所處。
    六合之內(nèi)，陰陽五行之所主。
    世俗之士，接于眾物，感應(yīng)思慮，心相乃生，自我隨成。自我分別，差殊千里，各執(zhí)已見，親同侮異，無明而滯，弗通于一，是謂執(zhí)妄。
    是以古之道者，神游六合之外，一而靜；身存六合之內(nèi)，順而安。渾渾然，靜默無所言，是謂玄同。  

至愛章 第五

    有親之愛，私也，我也。
    無親之愛，公也，德也。
    德和眾物，無所分也。道主萬類，無所別也。
    合于道德，一于天地，是謂大同。大同于天下，是謂愛天下。
    愛天下者，視萬民為己身。善者，為吾身；不善者，亦吾身。既為吾身，何所親乎？
    親于首乎？親于臂乎？親于足乎？
    一而忘之，無所分別，無所親疏，是謂普愛天下之道。
   故曰：至愛無親，相忘于眾生。

三和章  第六  

    天行德，懸和萬象；地行德，載和萬物；元首行德，親和萬民。
    德者，和也。和同眾物，故能容；容納眾物，故能公；大公無私，故能全。
    是以古圣行其德，為全天下之民，以使上下和親，無相奪倫；以使遠(yuǎn)近和睦，無所乖侵 ；以使萬民各得其所宜，而無害心。


明德章  第七

    重利之世，民多欲；多欲之民，行多亂，亂多則法繁。
    欲愈縱，行愈亂；法愈繁，暴愈甚；法愈繁，暴愈甚，行愈亂。
    以利誘民欲，以刑殘民身，是謂亂民，惟夫有德者弗為之。
    是以古圣之治萬民，使民寡欲而無爭。
    欲民寡欲者，必絕造物之機(jī)巧，奇物不興；欲絕造物之機(jī)巧者，必絕萬民之學(xué)，民無識則物保。
    是以絕萬民之學(xué)，棄造物機(jī)巧，奇物不滋，民則少欲，雖欲亦不可得之，而復(fù)歸于寡欲，欲寡則自足，自足則無爭，無爭則暴亂無所行；暴亂無所行，則民和而法亦簡。
    明德簡法，長安久治之道。

厭兵章  第八


    殺人毀物，莫若兵，天下莫不之厭。
    喜為兵于天下者，是喜亂天下；亂天下者，必為天下惡；為天下之所惡者，必為天下孤；孤于天下者，不可得志于天下，雖得之，亦不久為也。
    德者，得也。以德和天下，故能得志于天下。
    是故善為天下者，乃以德和之，無以兵威之。
    和于天下者，萬國雖遠(yuǎn)則親之；威于天下者，萬國雖小則背之。
    是以善為天下者，貴德而棄兵，故能一眾異，睦遠(yuǎn)近，協(xié)和萬國之民，散均萬國之財(cái)，以有余奉不足，乃為萬國之所望。

返樸章 第九

    盈天下者萬物，與萬物相處者庶民。庶民之與萬物，同處天地之間，共生之于一。
    夫一者，萬物之所宗，庶民之所本，和合天下者也。
    失于一者，是謂亂德，亂德之世:
    民縱其欲，為害于物；物失常序，復(fù)損于人；人物相侵，其亂愈甚。
    德亂，則天地人物幾于毀矣。
    是以圣人之為天下也，絕萬民之學(xué)，使其無機(jī)而作，去萬民之所欲，使其無志而為。
    作于無機(jī)，為于無為，是謂返樸，返樸謂之復(fù)德，德復(fù)則人物相和，天下靜而平焉。  

共生章  第十

    欲之，易之，塑之，用之，損之，失之。
    殘萬類以為器，以從已之私欲，是謂敗德。
    敗德之民，其欲縱�？v欲之世，機(jī)巧興，奇物盛。奇物盛，而自然之萬物則幾于毀矣。
    民之常存，所憑者自然之萬物，自然之萬物漸毀，則民之生也危。
    是以圣人之治，事無事，欲無欲，教民無識，絕其機(jī)巧，使其寡欲而自足，自足則安，安則靜，靜則樸，樸則自然，自然者和。
    合和于萬物之民，獸見之不走，鳥見之不飛，故能與萬物同處，是謂人物共生。
    惟其共生，乃可長存。
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－－－－－－－－－－－最好能有人來實(shí)證一下,否則難下結(jié)論.據(jù)我所知,中國古人也有用解剖來認(rèn)識內(nèi)臟的。如古書記載的《歐希范五臟內(nèi)景圖》就是處決死囚后，令大醫(yī)解剖畫出來的。還有王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》就有關(guān)于解剖的內(nèi)容。

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－－－－－－－－－－－“上古圣人，論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會通六合，各從其經(jīng)；氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里。”
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問.陰陽應(yīng)象大論》
古人早就在《內(nèi)經(jīng)》中表明了中醫(yī)基本理論的來源，只是一些現(xiàn)代的道士以訛傳訛，在妖言惑眾！
－－－－－－－－－－－這就是真入門需“口傳心授”的根本原因。死讀書是讀不出真功夫的，所謂“口傳心授”，事實(shí)上就是由師傅指導(dǎo)著練到能感覺出來，這才知道是怎么會事，這才能算入門。這個(gè)王世保怕只是個(gè)死書呆子吧？
－－－－－－－－－－－書呆子，死讀書是永遠(yuǎn)讀不出真功夫的，跳出書外跟師學(xué)乖。
真是書呆子，死讀書是讀不出真功夫的，只有書呆子才能說出返觀內(nèi)視”對中醫(yī)學(xué)界的欺騙這句話。