人類道德危機(jī)與宗教倫理關(guān)懷 | | 學(xué) 誠(chéng) | | 如何準(zhǔn)確把握宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的切入點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)；如何充分挖掘宗教中的積極因素為社會(huì)主義精神文明建設(shè)服務(wù)；具體到道德領(lǐng)域，如何積極主動(dòng)地運(yùn)用宗教倫理思想體系、宗教道德規(guī)范中有利于社會(huì)文明進(jìn)步的成分為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德建設(shè)乃至整個(gè)精神文明建設(shè)服務(wù)，是新世紀(jì)宗教工作的重大課題。認(rèn)真研究這一課 題，不僅具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，而且具有深遠(yuǎn)的歷史意義。同時(shí)，對(duì)于陷入日益嚴(yán)重、不斷蔓延的道德危機(jī)的世界人類來(lái)說(shuō)，又具有廣泛的世界意義。這一重大課題需要眾多有識(shí)之士共同參與，本文試作粗淺探討。 當(dāng)代人類陷入嚴(yán)重而又緊迫的道德危機(jī)，人們紛紛把目光轉(zhuǎn)向作為人類智慧結(jié)晶的各大宗教，尋求擺脫人類道德困境、醫(yī)治人類道德痼疾的有效之方。 科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)并未消除人類的道德危機(jī)、精神危機(jī)，更不用說(shuō)消除由人類道德危機(jī)、精神危機(jī)所引發(fā)的各種人為災(zāi)難。我們以追求幸福和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的名義毫無(wú)節(jié)制地掠奪賴以生存的地球，使地球的生態(tài)受到破壞，污染日益嚴(yán)重。為了一己之私，很多人不惜對(duì)大自然殺雞取卵、竭澤而漁；為了一國(guó)之利，許多國(guó)家不惜對(duì)別國(guó)轉(zhuǎn)移污染，以鄰為壑。人類科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)可謂一日千里，但同時(shí)，忍受饑餓、營(yíng)養(yǎng)不良乃至因貧困而疾病纏身、坐以待斃的人，被貧困剝奪去受教育機(jī)會(huì)的人，沉迷于吸毒、罹患艾滋病的人并沒(méi)有由此減少。 現(xiàn)代人類道德危機(jī)的癥結(jié)何在？從表層上看，可以說(shuō)是“一切從個(gè)人出發(fā)，一切以自我為中心，一切服從于自我價(jià)值的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)體系”（萬(wàn)俊人：《尋求普世倫理》，第２２頁(yè)，商務(wù)印務(wù)館２００１年版)，而在“自我為中心的道德價(jià)值觀念中，一切都被置于從屬的手段或工具性的地位�！保ā秾で笃帐纻惱怼返冢玻稠�(yè))那么為什么會(huì)把個(gè)人的利益置于他人、社會(huì)之上呢？為什么會(huì)把個(gè)人利益當(dāng)作一切活動(dòng)的基本出發(fā)點(diǎn)和最終的歸宿呢？萬(wàn)俊人先生指出：“從最根本的意義上說(shuō)，人類社會(huì)及其道德生活的現(xiàn)代性特征在于現(xiàn)代人類的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)所發(fā)生的根本性變化：如果說(shuō)，人類傳統(tǒng)的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)是一種完整世界觀和社會(huì)歷史觀指導(dǎo)下的道德人生觀結(jié)構(gòu)的話，那么現(xiàn)代人類的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)不僅恰好與之相反，而且呈現(xiàn)出不穩(wěn)定或紊亂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)�！保ā秾で笃帐纻惱怼返冢玻表�(yè))我想進(jìn)一步明確的是：這種道德意識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的根本原因就是真正宗教信仰的缺失，真正宗教精神的失落。信仰的失落使個(gè)人無(wú)法找到“終極關(guān)懷”，無(wú)法實(shí)現(xiàn)生命的根本轉(zhuǎn)變，從而沉淪于各種欲望之中，永無(wú)休止，個(gè)人利益的追逐變成生命的唯一意義，自然也就無(wú)法、無(wú)暇正確認(rèn)識(shí)自身存在于其間的整體世界和各種關(guān)系，無(wú)法獲得完整的世界觀、人生觀。世界、社會(huì)、他人乃至人倫關(guān)系都僅僅成為達(dá)到個(gè)人利益的條件、工具、手段。個(gè)人由于喪失了和整個(gè)世界的豐富完整的聯(lián)系而使自我成為單向度的占有財(cái)富的“掙錢機(jī)器”，道德危機(jī)也就在所難免了。哪里沒(méi)有信仰，哪里就沒(méi)有道德。因此我們可以把信仰的缺乏看成是人類道德危機(jī)的深層原因。也正因此，眾多的倫理學(xué)家、哲學(xué)家、宗教家把擺脫人類道德困境的希望寄于純正的傳統(tǒng)宗教，希望從中找到良方。德國(guó)圖平根大學(xué)普世宗教研究所所長(zhǎng)孔漢思指出“宗教是倫理的一個(gè)可能的基礎(chǔ)”，強(qiáng)調(diào)全球倫理所需的是“真正的宗教�！保ㄚw敦華：《西方哲學(xué)的中國(guó)式解讀》，第５４７～５４９頁(yè)，黑龍江人民出版社２００２年版) 宗教道德是宗教的重要構(gòu)成因素，也是人類道德的重要組成部分。對(duì)廣大信徒來(lái)說(shuō)，宗教道德具有超越的終極意義，社會(huì)道德必須通過(guò)宗教道德的“圣化”才能為廣大信徒所接受。 在人類早期，宗教和道德曾是二而一的同一體，正如包爾生所正確指出的那樣：“風(fēng)俗需要神靈的核準(zhǔn)，宗教和道德的命令構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的法典，虔敬和道德被看作是同一個(gè)東西。”（〔德〕包爾生：《倫理學(xué)體系》，第３５４頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社１９８８年版)后來(lái)宗教和道德有了分疏，但二者間依然存在著千絲萬(wàn)縷、密不可分的關(guān)系。這種關(guān)系引起了眾多學(xué)者的廣泛關(guān)注和多方位研究。有的人把宗教歸結(jié)為倫理，如馬修·阿德諾（Ｍ．Ａｒｎｏｌｄ)認(rèn)為：“宗教不過(guò)是為情感激發(fā)的道德�！保ǎ摇W托《論神圣》，第３頁(yè)，四川人民出版社１９９６年版)有人把倫理歸結(jié)為宗教，新教神學(xué)家哈納克（Ａ．Ｈａｒｎａｃｋ)認(rèn)為：“耶穌把宗教與道德合為一體，在此意義上，宗教是道德的靈魂，道德是宗教的形體�！保ㄞD(zhuǎn)引自趙敦華：《西方哲學(xué)的中國(guó)式解讀》，第５４８頁(yè)，黑龍江人民出版社２００２年版)有人認(rèn)為宗教超越道德，如克爾凱郭爾所認(rèn)為的人生宗教階段高于道德階段，或像馮友蘭認(rèn)為那樣：宗教境界高于道德境界。不管我們是否認(rèn)同他們的觀點(diǎn)，但我們不能不承認(rèn)：各大宗教都有一套完備的道德體系，它是宗教構(gòu)成的必備要素，也是宗教的基本特征。因而宗教是一種特殊的道德資源，在各民族文化系統(tǒng)中具有價(jià)值根基的作用。宗教不但在現(xiàn)代世界繼續(xù)存在和發(fā)展，而且構(gòu)成了廣大信徒道德生活的基點(diǎn)，它是社會(huì)道德建設(shè)必須面對(duì)的一個(gè)基本的文化背景，一個(gè)可資借鑒的價(jià)值參照系統(tǒng)，一種豐富的不可或缺的重要道德資源。Ｈ．Ｔ．Ｄ．羅斯特指出：“每一種宗教的基本特性實(shí)質(zhì)上就是在于它構(gòu)成了一套道德規(guī)范�！睆臍v史上看，世界上的宗教構(gòu)成了倫理道德法則和慣例的豐富源泉。（Ｈ．Ｔ．Ｄ．羅斯特：《黃金法則》，第５頁(yè)，華夏出版社２００１年版)以fo教為例，fo教以“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意”為基本的道德準(zhǔn)則，以“涅槃”為最高道德理想，以“四攝”、“六度”等為道德修養(yǎng)方法，以戒律為基本道德規(guī)范，構(gòu)成了完整嚴(yán)密的道德體系。fo教對(duì)倫理道德的高度重視致使許多學(xué)者認(rèn)為fo教更像是一種“慈善說(shuō)”，“一種高尚的道德觀”，一種“倫理學(xué)說(shuō)”，而非一種真正的宗教（參見克雷維列夫：《密教史》下卷，第２９５～２９６頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社１９８４年版)基督教也具備完整的以愛(ài)為核心范疇的倫理體系，伊斯蘭教也不例外，正是有了宗教道德才使宗教具有了持久、強(qiáng)大的凝聚力和吸引力，也正由于有廣大信徒對(duì)宗教道德的信受行持，才使宗教在物質(zhì)至上、全面功利化的當(dāng)代能夠繼續(xù)存在并有所發(fā)展。正是由于宗教與道德之間從起源、發(fā)展、要素、本質(zhì)等諸多方面的內(nèi)在聯(lián)系，使得人類在面臨道德危機(jī)之際自然而然地把希望寄托于宗教。畢竟人類道德的墮落和純正宗教信仰的喪失，常常是相伴而生的，人們希望通過(guò)確立純正宗教信仰、振興傳統(tǒng)宗教來(lái)拯救處于道德危機(jī)之中的人類，應(yīng)該說(shuō)是十分正常而合理的理路。 考慮到在人類歷史發(fā)展中，許多民族的倫理道德精神價(jià)值體系都是奠定于宗教基礎(chǔ)之上并靠宗教來(lái)建立和維系（如西方許多國(guó)家、阿拉伯國(guó)家)，考慮到中國(guó)有一億多宗教信徒，而且有許多少數(shù)民族是全民族信奉一種宗教的，我們?cè)谶M(jìn)行社會(huì)主義道德建設(shè)時(shí)應(yīng)充分關(guān)注宗教對(duì)道德的影響，充分關(guān)注宗教道德對(duì)廣大信徒的影響，充分關(guān)注宗教道德對(duì)社會(huì)道德的影響，因勢(shì)利導(dǎo)，努力使宗教道德與社會(huì)主義社會(huì)道德相適應(yīng)，努力運(yùn)用宗教道德中的積極因素為社會(huì)主義社會(huì)道德建設(shè)服務(wù)，這是完全可以做到的。實(shí)際上危害社會(huì)道德的思想和行為也都為各大宗教所極力擯棄并視為罪惡，而我們現(xiàn)在在全社會(huì)所積極倡導(dǎo)的“愛(ài)國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”和“尊重人、理解人、關(guān)心人”也都為各大宗教所弘揚(yáng)和鼓勵(lì)。關(guān)鍵是我們?nèi)绾稳ァ胺e極引導(dǎo)”、“趨利避害”，而不是排斥否定，視為洪水猛獸。 我們必須看到世界各大宗教中都具有永恒倫理價(jià)值的思想智慧，它們不會(huì)隨時(shí)代變遷、制度更迭而磨滅。如被認(rèn)為是“黃金法則”的那些思想，在我們這個(gè)道德危機(jī)時(shí)代更凸顯了它不凡的價(jià)值。這些宗教的道德倫理教諭已經(jīng)超越了宗教、民族、國(guó)家的局限而具有了全人類的恒久價(jià)值，是處理人與人、人與自然、國(guó)家之間、民族之間、宗教之間關(guān)系的真正不朽的“黃金法則”，也是每個(gè)國(guó)家道德建設(shè)、整個(gè)人類擺脫道德困境的一個(gè)堅(jiān)實(shí)的道德倫理基礎(chǔ)。 當(dāng)代中國(guó)的道德建設(shè)應(yīng)該充分考察世界文明包括各大宗教的道德倫理體系，積極參與多元文化包括多元宗教文化的比較對(duì)話；積極主動(dòng)地吸收世界各大宗教中有利于社會(huì)文明進(jìn)步、國(guó)家安定繁榮、世界和平安寧的因素，以整個(gè)人類文明作為我們道德建設(shè)的資源。 世界各大文明包括各大宗教中可資借鑒的很多，這里略談三點(diǎn)，旨在說(shuō)明：作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家倫理道德思想有許多固有的缺陷，當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)不能僅以儒家思想作為道德資源，必須廣開門路、博采眾長(zhǎng)。 第一、儒家道德倫理思想具有鮮明的等級(jí)性。君臣父子夫妻兄弟間的道德主體存在嚴(yán)重的不平等，所謂“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。流弊所及，遂形成“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“夫有再娶之義，婦無(wú)再嫁之理”、“天下無(wú)不是的父母”、“人分十等”等人與人之間人格不平等的關(guān)系。而僅僅有一種并不對(duì)等的義務(wù)關(guān)系，而缺乏道德主體之間的人格平等就很難真正建立起主體的道德人格。儒家的等級(jí)觀念至今仍有市場(chǎng)，有錢有勢(shì)的人自覺(jué)高人一等，不把下級(jí)或平民百姓當(dāng)人看，而無(wú)錢無(wú)勢(shì)者往往自覺(jué)低人一等、矮人三分，很難真正樹立自己的道德人格，也很難互相尊重對(duì)方的道德人格。與此迥然不同的是fo教的平等觀，fo教以“眾生平等”的基本原則，展開了一系列以人格對(duì)等為前提的倫理思想，可為我們建立相互平等、互相尊重的人際關(guān)系提供道德資源。fo教《善生經(jīng)》《長(zhǎng)阿含經(jīng)》以及《六方禮經(jīng)》是這樣論述父子關(guān)系的：子女以以下五種方式奉事父母：１、供養(yǎng)侍奉，不使父母感到絲毫的欠缺；２、無(wú)論做什么事先稟告父母；３、善于體諒父母的作為，恭敬而不忤逆；４、對(duì)于父母正確的命令和告誡，不敢違背；５、使良好的家風(fēng)發(fā)揚(yáng)光大。同時(shí)父母也要以下面五種方式來(lái)關(guān)懷子女：１、疼愛(ài)兒女，無(wú)微不至；２、供給兒女所需的物品，使他們毫不匱乏；３、教以知識(shí)和技能；４、教他們待人接物的道理；５、和子女建立良好的關(guān)系，在相互信任的基礎(chǔ)上把財(cái)物交付給子女。從中我們可以感受到一種真誠(chéng)平等的精神。子女只聽從父母正確的命令和告誡，父母要和子女建立良好的關(guān)系，相互信任，把財(cái)物交給子女。這一精神在fo教所闡述的夫婦關(guān)系中更鮮明地體現(xiàn)出來(lái)。fo教《善生經(jīng)》和《優(yōu)婆塞戒經(jīng)·受戒品》論述夫妻關(guān)系時(shí)說(shuō)，妻子對(duì)待丈夫：１、盡心敬愛(ài)丈夫，體貼入微；２、處理家務(wù)從不懈慢；３、以誠(chéng)實(shí)對(duì)待丈夫；４、談話溫和而不粗暴；５、能適時(shí)稱贊丈夫并且接納丈夫好的建議。同時(shí)，丈夫?qū)Υ拮樱海�、關(guān)懷妻子；２、對(duì)妻子從不輕視或傲慢；３、為妻子做一些別致可愛(ài)的小飾物；４、使妻子在家中過(guò)得很安心，很自在；５、關(guān)懷妻子的親戚。這里看不出人格的卑尊貴賤，也沒(méi)有外在的強(qiáng)制命令，沒(méi)有儒家那種“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨”的冷漠疏遠(yuǎn)，更沒(méi)有漢代以降“七出”之類的冷酷無(wú)情（“七出”之中把“無(wú)子”、“惡疾”甚至“多言”的妻子都趕出家門，休回娘家)。由于儒家思想而來(lái)的夫妻人格的嚴(yán)重不平等至今還影響著中國(guó)人，眾多家庭暴力的產(chǎn)生便與此思想觀念有關(guān)。今天我們建設(shè)家庭倫理也可以從fo教倡導(dǎo)的這種夫妻關(guān)系中得到寶貴的借鑒。 第二、中國(guó)儒家倫理是建立在倫常親情之上的，具有很大的狹隘性。“仁”是以血緣為基礎(chǔ)的，仁愛(ài)是以血緣秩序?yàn)閮?nèi)在尺度的，難以施及他人，特別是與自己無(wú)親無(wú)故的陌生人，“仁之實(shí)，乃親是也。”儒家創(chuàng)始人雖然也談“夫人者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，也談“己所不欲，勿施與人”，也談“仁者愛(ài)人”，但實(shí)際上仁愛(ài)所及只能是父母－家庭成員－家族成員，“像水的波紋一般一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第２５頁(yè)，三聯(lián)書店１９８５年版)，結(jié)果必然是血緣之外，以至于無(wú)情。由此就自然出現(xiàn)了“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”、“事不關(guān)己，高高掛起”的處事哲學(xué)。與此大異其趣的是基督教，基督教提倡“愛(ài)人如己”或“愛(ài)鄰人如同你自己”。這里的“人”或“鄰人”已經(jīng)具有了超越不同性別、種族、地域的全人類性質(zhì)。《加拉太書》說(shuō)：“你們受禮歸入基督的，都是披戴基督了，并不分猶太人和希臘人、自由人和奴隸、男人和女人，因?yàn)槟銈冊(cè)诨嚼锒汲蔀橐涣��！痹凇堵芳痈Ｒ簟返冢保罢轮�，耶穌把并非猶太人的撒馬利人稱為“鄰人”，因?yàn)樗袗?ài)心能救死扶傷、見義勇為；而祭司與利末人雖是信徒，卻沒(méi)有愛(ài)心，見死不救，因此不配稱為“鄰人”。fo教也能以“眾生平等”為基準(zhǔn)突破人倫關(guān)系和血緣親情的樊籬，離家棄室，以求解脫生命輪回之苦，獲得無(wú)上圓滿的涅槃。特別是大乘fo教更以“普度眾生”為宏愿，超越了一家一姓之血緣范圍，把整個(gè)有情眾生都納入了其生命關(guān)懷之內(nèi)。所以《大智度論》上說(shuō)：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦，大慈以喜樂(lè)因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生�！边@就是所謂的“無(wú)緣大慈，同體大悲”。fo教布施時(shí)要求“三輪體空”，做到“施時(shí)不選有德無(wú)德；施時(shí)不說(shuō)善惡；施時(shí)不擇種姓；施時(shí)不輕求者；施時(shí)不惡口罵詈”（《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》)，其超越血緣親情的明確堅(jiān)定的道德理念和關(guān)懷一切眾生的博大胸襟與儒家有天淵之別。當(dāng)然我們也看到儒家也有“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但目的是“天下可運(yùn)于掌”、“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子”，儒家所極力強(qiáng)調(diào)的是血緣親情。fo教、基督教也宣揚(yáng)孝敬父母，但二者所突出強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)差別之愛(ài)”，而非儒家所強(qiáng)調(diào)的“親親之殺”、“愛(ài)有等差”。 第三、儒家思想雖也有“民為貴，社稷次之，君為輕”、“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”之類的民本思想，但其目的是為了鞏固、維護(hù)宗法等級(jí)制度，所謂“民為邦本，本固邦寧”，就是由于儒家維護(hù)宗法等級(jí)制的自覺(jué)努力，使之成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想和精神支柱。相對(duì)而言，基督教由于最初是從被壓迫的下層猶太民眾中產(chǎn)生的，即從奴隸、窮人、無(wú)權(quán)者和被羅馬征服或驅(qū)散的人們中產(chǎn)生的宗教（參見恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，第３２８頁(yè)，《馬克思恩格斯全集》第１９卷)，因此早期基督教反對(duì)、敵視當(dāng)時(shí)的羅馬帝制，反對(duì)權(quán)勢(shì)者的壓迫剝削，帶有天然的反對(duì)專制的傾向和樸素的民主平等的愿望。耶穌對(duì)門徒說(shuō)：“你們知道那外邦人有君主治理他們，他們的大人也操權(quán)管束他們，只是你們之間不是這樣，你們中間誰(shuí)愿意為大，就必須作你們的傭人，誰(shuí)愿意為首，就必須作眾人的仆人�！保ā恶R可》第９章)吳雷川先生說(shuō)：“他的理論在當(dāng)時(shí)都以為希奇，但后來(lái)歐美民主國(guó)的產(chǎn)生，未始不是胚胎于此。”（張西平、卓新平編《本色之旅》，第４６７～４６８頁(yè)，中國(guó)廣播電視出版社１９９９年版)在基督教原罪觀念的影響下，在以基督教作為西方社會(huì)的倫理道德精神、價(jià)值體系的建立者、維護(hù)者的思想背景下，西方文化對(duì)人性的負(fù)面（陰暗面、消極面)，對(duì)人存在的有限性，對(duì)人生的殘缺性有深刻的洞察和深切的體會(huì)，因此產(chǎn)生了權(quán)力制衡的觀念、契約精神和民主思想。“我們固然不能夠說(shuō)西方的民主政治是產(chǎn)生于基督教傳統(tǒng)，但又不能否認(rèn)西方民主政治的產(chǎn)生和發(fā)展確實(shí)與基督教傳統(tǒng)對(duì)人、人性及人與上帝之關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)。”（鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)：信念與理性之間》，第１１頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社２００１年版)也正是在此意義上，牟宗三說(shuō)：“西方文化以基督教為內(nèi)在活力，為靈感源泉，始有近現(xiàn)代的科學(xué)和民主�！毕喾�，儒家對(duì)人性的負(fù)面重視不夠，對(duì)人性的正面估計(jì)過(guò)高（因而荀子的性惡論不得其傳，不受歡迎，不容于世)，相互制約的觀念、契約精神和民主思想便無(wú)從產(chǎn)生。當(dāng)然，這不是說(shuō)儒家思想與民主科學(xué)水火不容，只是說(shuō)儒家思想無(wú)法成為民主科學(xué)的思想來(lái)源和價(jià)值根基。牟宗三想用“良知坎陷”說(shuō)克服這一缺點(diǎn)，為民主科學(xué)的發(fā)展提供內(nèi)在根據(jù)。也許覺(jué)得還有欠缺，他又提出“儒耶合作”，并將此理路視為中國(guó)哲學(xué)未來(lái)的方向。（牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第１２３～１２４頁(yè)，上海古籍出版社１９９７年版)實(shí)際上，在此之前賀麟在上世紀(jì)四十年代也在《儒家思想的新開展》一文中提出：“吸收基督教之精華，以充實(shí)儒家之禮教”，認(rèn)為基督教之“精誠(chéng)信仰”、“博愛(ài)慈悲”、“襟懷廣大”可以為道德“注以熱情，鼓以勇氣”�？梢哉f(shuō)是有的放矢，是有得之見。 應(yīng)該指出的是，儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，有許多具有永恒價(jià)值的思想，對(duì)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、倫理美德的形成作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，是中國(guó)走向現(xiàn)代化的一個(gè)文化基石。但儒家思想畢竟只是中國(guó)封建社會(huì)的一種思想體系，畢竟只是人類文明成果中的一種，與人類其它文明相比互有長(zhǎng)短、各有千秋。在當(dāng)代中國(guó)道德建構(gòu)時(shí)，應(yīng)有廣闊的胸襟、高遠(yuǎn)的目光，用人類文明的所有優(yōu)秀成果作為我們道德建設(shè)的寶貴源泉。 �。ū疚淖髡邔W(xué)誠(chéng)法師系中國(guó)fo教協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)兼秘書長(zhǎng))
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